Основные темы книги «О жизни в обители».

Махабхарата

Ашрамавасикапарва (Книге о жизни в обители)

Основные темы книги «О жизни в обители»

С. Л. Невелева

Книга XV древнеиндийского эпоса «Махабхарата» — «Ашрамавасикапарва», «О жизни в обители¹», состоит из 47 глав, включающих чуть более 1000 двустиший, преимущественно в размере шлока. Эта книга делится на две почти равные по объему, но различающиеся тематически, части, описывающие: первая — обстоятельства ухода Дхритараштры в лесную обитель (гл. 1—24), вторая — посещение Юдхиштхирой вместе с братьями этого леса (гл. 25—47) и странствия героев по святым местам — тиртхам². Содержание данной книги представляет определенную важность для понимания ряда особенностей древнеиндийского мировосприятия, получивших отображение в классическом эпосе.

Комментированный перевод книги XV «Махабхараты» осуществлен, как и прежние издания авторов³, с учетом современных исследований эпоса, включая вопросы, связанные с техникой сложения эпического текста, особенностями его поэтики, композиции и идейного содержания. При рассмотрении ключевых эпизодов книги «О жизни в обители» особое внимание уделяется общеэпическим типовым мотивам, их роли в композиционной организации текста⁴.

Материал книги позволяет затронуть некоторые аспекты идейного содержания «Махабхараты», связанные с так называемой паломнической темой. Для «Ашрамавасики», одной из четырех заключительных книг эпоса, естественно значимой оказывается и тема смерти, одна из основных эпических тем, получающих отражение как в многочисленных батальных сценах, так и в эсхатологически окрашенных религиозно-дидактических фрагментах содержания, в связи с чем затрагиваются способы передачи этой темы в книге «О жизни в обители». Обширный материал для сопоставлений представляют, с одной стороны, батальные книги эпоса и, с другой — последние этапы повествования о завершающейся биографии эпических персонажей⁵.

«Махабхарата» включает в себя огромный свод данных героического, мифологического и философско-дидактического характера, тогда как в центре сюжета лежит борьба за престол двух ветвей рода Куру, двоюродных братьев — Пандавов и кауравов⁶. Отдельные элементы содержания, восходящие к различным эпохам и неоднородные с точки зрения идейного наполнения, усваивались эпосом в процессе его устного бытования на протяжении столетий, вплоть до завершения формирования в первые века нашей эры. Памятуя о слитности, в конечном итоге, «эпики» и «дидактики» в тексте повествования, представляется все же реальным выделить в сюжетной канве эпоса три типовых содержательных блока, в числе которых: 1) экспозиция и завязка сюжета (книги I—V)⁷, 2) кульминация эпического действия, т. е. восемнадцатидневная битва, и его развязка — события, происходящие непосредственно после битвы (кн. VI—XIV)⁸, и 3) эпилог — рассказ о последних годах жизни героев, отстоящих от великой битвы эпоса на период «свернутого времени», не затронутый, как и должно быть, каким-либо описанием (кн. XV—XVIII)⁹. Так, события «Ашрамавасики», книги XV, имеют место на 16-й год после битвы, а действие завершающих книг — на 36-й, и промежутки между происходящим сразу после того, как завершается ашвамедха (книга XIV), и уходом старших персонажей эпоса в лес (книга XV), а также между их уходом и побоищем в стане ядавов (книга XVI), за которым следуют последние странствия героев Пандавов (книги XVII и XVIII), оказываются «свернутым временем» совершенно не заполненным действием и соответственно не затронутым описанием.

Анализируя особенности эпической композиции, П. А. Гринцер отмечает ключевую, в том числе и для индийского эпоса, роль мотива похищения жены героя, который в «Махабхарате» представлен в основном в трансформированном виде — как мотив оскорбления Драупади, супруги братьев Пандавов. В ряду причин, вызвавших вражду между кауравами и Пандавами и, как следствие, — братоубийственную битву (среди них — соперничество братьев в юности, попытка погубить Пандавов в пропитанном горючей смолой доме, нечестная игра в кости, отказ кауравов вернуть половину царства по истечение срока лесного изгнания братьев и т. д.), эпос постоянно подчеркивает первенствующую роль оскорбления, которому подверглась в собрании кшатриев со стороны главных среди ста братьев-кауравов — Дурьодханы и Духшасаны — супруга пятерых Пандавов Драупади¹⁰.

Более того, — и это отчетливо явствует из текста «Книги о жизни в обители» — оскорбление жены героев рассматривается эпосом в связи с обреченностью их соперников на гибель в сражении. Значимость этого мотива в содержании эпоса оттеняется характерным для эпической композиции примером дублирования мотива: дважды после оскорбления в Собрании Драупади угрожают посягательства на ее честь: вначале — со стороны Джаядратхи, царя синдху-саувиров, народности Северо-Запада (III.248—257)¹¹, затем — военачальника Кичаки, родича царя Вираты (IV.13—21). Мотив похищения вводится также и в сюжетно инкорпорированные повествования: таковы «Повесть о Нале и Дамаянти» (III.58—70), «Повесть о Раме» (III.258—276), а также рамочный рассказ о брахмане Руру, истребителе змей (I.8—11).

Драупади почитается в эпосе воплощением богини царской удачи и процветания Шри, супруги Индры, царя богов, тогда как Пандавы — пятью земными Индрами; к тому же, согласно своей небесной родословной, каждый из них является сыном бога: Юдхиштхира — Дхармы, бога универсального Закона, Бхимасена — Ваю, бога Ветра, Арджуна — бога Индры, а Накула и Сахадева — близнечной пары богов Ашвинов, небесных всадников, связанных в Ведах с утренней и вечерней зарей. Если принять во внимание, что кауравы представляют демонскую «фратрию», то соперничество между двоюродными братьями выглядит как мифологическая проекция вечной борьбы богов с их старшими братьями — асурами, борьбы, причиной которой, согласно одной из версий мифа, служит желание обладать богиней Шри. Все эти данные свидетельствуют о значении мотива похищения или оскорбления супруги эпического героя для завязки основного конфликта эпоса, что позволяет считать этот мотив и связанные с ним сюжетные линии главными для тех книг, которые включены в первый блок.

Объединение книг с VI по XIV в отдельную группу оправдано их содержанием: книги VI—IX посвящены описанию великой битвы на Курукшетре; истребление спящих воинов из стана Пандавов, описанное в книге X — «Сауптикапарве», можно рассматривать как своего рода финал батальных событий; действие книги XI — «Стрипарвы», «Книги о женах», оплакивающих павших, также происходит на поле Куру непосредственно после битвы; в книгах с XII по XIV речь идет (что касается эпического сюжета) об обстоятельствах окончательного воцарения Юдхиштхиры, т. е. об обретении Пандавами того, ради чего и велась длительная борьба.

Завершающие книги «Махабхараты» с XV по XVIII также, как и предыдущие, объединяются особенностями их сюжетики: они рассказывают о том, как постепенно уходят из жизни персонажи эпоса, начиная с героев старшего поколения. Таким образом, в противоположность книге I «Адипарве» («Книге Начала») их текст в совокупности можно рассматривать как «Книгу Конца».

«Ашрамавасика» («Книга о жизни в обители»), открывающая блок заключительных книг «Махабхараты», начинается с традиционной по своему назначению реплики царя Джанамеджаи, который вопрошает сказителя Вайшампаяну о том, что происходило после того, как старый царь Дхритараштра, отец ста братьев-кауравов, вместе со своей супругой Гандхари поселился во владениях Юдхиштхиры¹² (1.1—3). В ответ Вайшампаяна описывает благополучную жизнь Дхритараштры и Гандхари, окруженных всеобщим почетом, и только дерзкое поведение Пандавы Бхимасены нарушает покой старой царственной четы: тот похваляется своей удалью, тем, что лишил жизни ненавистных ему Дурьодхану и Духшасану, обидчиков Драупади (гл. 4). Наконец, старый царь принимает решение удалиться с супругой в лес, упрекая себя в том, что не смог предотвратить братоубийства¹³. Однако ему не пристало скорбеть о гибели своих сыновей, ибо они с честью исполнили долг воина-кшатрия, встретив смерть лицом к лицу на поле брани. Юдхиштхира огорчен решением царя, он уговаривает его остаться, говорит, что сам готов удалиться в лес, но Дхритараштра непреклонен. Появляется риши Вьяса и убеждает Юдхиштхиру отпустить Дхритараштру вместе с Гандхари в лесную обитель.

На прощание Дхритараштра дает Юдхиштхире пространное наставление в искусстве правления, объясняя ему обязанности царя, правила судопроизводства, ведения войны, выбора советников и т. п. (гл. 9—12). Брахман по имени Самба обращается к Дхритараштре со словами утешения, восхваляя достоинства царя, его супруги и погибших сыновей (гл. 15—16). По словам этого брахмана, в которых звучат фаталистические ноты, все происходит исключительно по воле судьбы, так что незачем царю обвинять себя и своих сыновей, верных кшатрийской дхарме.

Кунти мучает вина перед Карной, рожденным ею до брака с Панду, номинальным отцом Юдхиштхиры и других Пандавов: она не раскрыла вовремя тайну его происхождения, он оказался в стане соперников-кауравов и пал от руки своего брата Арджуны. Страдания подталкивают Кунти присоединиться к Дхритараштре и Гандхари¹⁴. Смирившись после долгих уговоров с решением матери, Пандавы, огорченные, возвращаются в Хастинапуру.

Сделав остановку на берегу Ганги, царь Дхритараштра проводит дни в окружении благочестивых брахманов, предаваясь посту, совершая омовения и принося жертвы богам. Далее странники посещают обитель Вьясы, где царь принимает посвящение-дикшу на жизнь в лесу, и затем поселяется в обители мудреца Шатаюпы, который передает ему знание всего, что необходимо для лесного отшельника.

Потрясенный суровым подвижничеством лесных отшельников, риши Вьяса предлагает им исполнить любое их желание. Дхритараштра и Гандхари желают увидеть своих сыновей, а также сторонников Пандавов, павших в битве. Вьяса, раскрывая небесную природу каждого из погибших воинов, возвращает Дхритараштре зрение, чтобы тот смог увидеть своих родичей, которые появляются из вод священной реки.

Юдхиштхиру посещает риши Нарада и рассказывает о последних днях Дхритараштры, Гандхари и Кунти. Однажды их, вершивших жесточайшее подвижничество, изнуренных постом, настиг лесной пожар. Все трое, не в силах спастись от пламени, решают расстаться с жизнью, предав свое тело огню. Нарада подчеркивает, что это был не просто пожар: он разгорелся от священных огней, зажженных на жертвенных алтарях. Весь город скорбит о старом царе, его добродетельной супруге и матери Пандавов, а царь Юдхиштхира совершает поминальное жертвоприношение, раздавая обильные дары.

Сюжет «Ашрамавасикапарвы» может быть рассмотрен с точки зрения последовательности типовых мотивов, основные закономерности функционирования которых в «Махабхарате» как памятнике устно-поэтической традиции, при всех их особенностях, подтверждают ее типологическую общность с другими эпосами Древности. Развитие событий во времени и пространстве реализуется через серии типовых мотивов, при том, что собственно сюжетообразующими являются четыре: мотив-ситуация, мотив-«речь», мотив-действие, мотив-характеристика, тогда как мотив-описание, или характеристика, играют вспомогательную роль в конструировании сюжета.

Применение теории типовых мотивов к исследованию композиционных особенностей книги «О жизни в обители» дает возможность выявить основные принципы организации ее материала. Каждый типовой мотив обладает собственной формой претворения в тексте и выполняет определенные функции. Первый из них — мотив-ситуация, занимая в композиционной схеме завершенного сюжета эспозиционное положение, вводит персонажей в повествование, обозначая отношения между ними, причем на основе намеченных этим мотивом связей и развивается в дальнейшем сюжетная коллизия. Этот мотив устанавливает также пространственно-временные рамки, в пределах которых происходит действие.

Персонажи «Ашрамавасикапарвы» — царь Дхритараштра и его супруга Гандхари, мать Пандавов Кунти, Юдхиштхира и его братья, их супруга Драупади, риши Вьяса и Видура, советник старого царя сута Санджая и другие — хорошо известны по прежним событиям эпоса. Основные структурные элементы мотива-описания, входящего в состав мотива-ситуации, — эпитеты и иные средства художественной типизации древнеиндийского эпоса — в экспозиционном положении играют роль своего рода «сигналов», с помощью которых высвечиваются нужные грани центральных для данного сюжета образов.

Дхритараштра, помимо традиционных для эпического персонажа определений — «великий царь» (maharaja), «великий духом» (mahatma) и т. п., называется «старым» (vrddha), «утратившим сыновей» (hataputra), «тем, чьи советники были убиты» (hatamatya). Основными характеристиками Гандхари — наряду с постоянными эпитетами, относящимися к выдающимся по своим достоинствам эпическим женщинам, такими, как «прославленная» (yasasvinl), «многомудрая» (mahaprajna), «сведущая в дхарме» (dharmajna), — становятся ситуативные определения, подобные по смыслу тем, которые определяют царя, ее супруга: «потерявшая убитыми сыновей» (hataputra), «мучимая скорбью по сыновьям» (putrasokasaritapta) и т. п. Именно особенности положения, в котором находятся царь и его супруга, диктуют отношение к ним других персонажей: Юдхиштхира повелевает своим братьям не доставлять царю лишних огорчений, ибо тот и так глубоко несчастен (1.23).

Композиционная связь между экспозицией и дальнейшими событиями сюжета обусловлена обычно темой начальной недостачи, которая нередко преобразуется в эпосе в «насильственное отторжение», лишение. Своеобразная, но в целом подтверждающая сказанное трансформация этой темы отражена в рассматриваемом сюжете: поводом для ухода в лес становятся душевные муки старого царя, лишенного покоя, несмотря на окружающее его почтение. Осознание своей вины — он не сумел предотвратить столкновение между братьями — «тысячами острых игл» терзает его сердце (5.5). К тому же поведение Бхимасены, неспособного забыть прежние обиды, вынуждает царя удалиться от мира.

Первостепенное значение для композиционного строения «Махабхараты» имеет общефольклорный типовой мотив-речь. Обращение Дхритараштры к Юдхиштхире с просьбой отпустить его в лес, ответная просьба Юдхиштхиры к царю — не покидать его, а принять престол и, напротив, позволить Пандаве удалиться в обитель (гл. 5—7), совет риши Вьясы — не удерживать царя, прожившего долгий век (8.1—5), монолог Кунти (гл. 23), беседа Дхритараштры с риши Нарадой (гл. 26, 27), монолог Вьясы о посмертной судьбе героев (39.1—18) и ряд других фрагментов «Ашрамавасикапарвы» представляют собой различные формы воплощения этого мотива.

Словесные контакты в «Махабхарате» существенно различаются по своей структуре и содержанию в зависимости от того, какие персонажи вступают между собой в общение: ведут ли друг с другом беседу эпические герои или же одна из сторон представлена мифологическим персонажем (обычно — риши или божество). В первой половине книги «О жизни в обители» — до ухода царя в лес — мотив-речь имеет, главным образом, форму первого типа. За исключением экспозиционного раздела (гл. 1—3) и главы, содержащей описание жертвоприношения Дхритараштры (20.1— 17), а также необходимых для привнесения динамики в действие сюжетных связок в повествовании сказителя — риши Вайшампаяны, текстовое пространство заполнено здесь беседами главных эпических персонажей.

В то же время наставления Вьясы и Дхритараштры, адресованные Юдхиштхире, представляют собой другую форму эпического мотива-речь, а именно — беседу героя эпоса со святым мудрецом-риши. Кришна Двайпаяна Вьяса выступает в роли наставника героев не только в силу своего высокого статуса — мудреца-риши, но и благодаря его принадлежности к числу родоначальников, героев старшего поколения, которым по определению свойственны мудрость и благочестие. Картина его появления на сцене и ухода после общения с героями сходна с той, которая описывается, в частности, в книге «Лесной»: это появление внутренне мотивировано сложной обстановкой (7.19), и по завершении беседы риши удаляется туда, откуда пришел (8.18). Надо отметить, что обычно эпос не указывает, откуда появляются и куда удаляются мифологические персонажи-риши: подразумевается, что сферой их пребывания служит небесное пространство. В отличие от святого риши, царь Дхритараштра наделяется (в основном Юдхиштхирой) характеристиками мудрого наставника-гуру, главным образом, на основании своего старшинства среди эпических персонажей (6.6; ср. 6.10).

Наставление героев — основная функция эпических риши, и адресатом подобных бесед, формальным центром слушательской аудитории всегда является царь (в большинстве случаев — Юдхиштхира), на долю которого выпадает вспомогательная роль — задавать вопросы или подавать реплики, направляющие ход беседы. В таких беседах выявляются главные цели контактов между эпическими героями и мифологическими (а в «Ашрамавасике» — также и приравненными к ним) персонажами. Прежде всего осуществляется, условно говоря, «психотерапевтическое» воздействие на слушателя: так, в результате краткого наставления Вьясы (гл. 8) корректируется линия поведения Юдхиштхиры, пребывавшего в растерянности от решения Дхритараштры удалиться в лес.

В то же время беседа несет так называемую «просветительскую» нагрузку, являясь средством передачи «младшему» (иерархически или в плане возраста) участнику коммуникации важных сведений; в наставлении царя Дхритараштры — это этические и правовые положения. Приблизительно такой вид имеет в «Махабхарате» (которая сама по себе представляет собой весьма продолжительную беседу) традиционная для Индии форма трансляции древней культуры¹⁵. Примечательно, что в той части «Ашрамавасики», где рассказывается о пребывании Дхритараштры и его спутников в лесной обители, имеются развернутые беседы с мудрецами-риши, но на этот раз в роли их главного партнера, иерархически «младшего» собеседника, выступает царь Дхритараштра, а в роли гуру — божественные риши Нарада, Парвата и Девала, а также Кришна Двайпаяна Вьяса.

Мотив-перемещение представлен в книге XV передвижениями эпических персонажей по земной горизонтали: это, во-первых, уход Дхритараштры и его спутников из столицы; во-вторых, их странствия по лесу от одной тиртхи к другой и, в-третьих, паломничество Юдхиштхиры в лесную обитель. Таким образом, мифологическая вертикаль «небо—земля» весьма косвенно присутствует как сфера обитания и, следовательно, передвижения святых риши.

В строго определенном контексте мотив пространственных перемещений, если они подразумевают отделение индивида от привычной социальной среды, генетически может быть связан с обрядовыми представлениями и, в частности, с комплексом посвятительных ритуалов (инициацией). Уход в леса Дхритараштры и его спутников, в отличие от лесного изгнания Пандавов в «Араньякапарве», прямо интерпретируется в свете индуистской доктрины ашрам, традиционного представления о четырех стадиях человеческой жизни: период ученичества — брахмачарья, домохозяйствования — грихастха, жительства в лесу — ванапрастха и полного разрыва всяческих социальных связей — санньяса¹⁶. Несмотря на то что формирование системы ашрам отделено значительным промежутком времени от эпохи глубокой архаики, в ритуалах, сопровождающих переход от одной стадии жизни к другой (по крайней мере, от первой ко второй и от второй к третьей), получают отражение типологические черты архаического комплекса посвящения, который имеет трехчастную структуру: 1) отделение индивида от социума, 2) испытательно-приобщительный период и 3) обретение нового статуса. Следует подчеркнуть, что различные типы инициации, включая религиозную (дикша) сохраняют общие типовые черты¹⁷.

Что же касается посвятительных аллюзий в «Книге о жизни в обители», то здесь более или менее отчетливо высвечивается, если так можно сказать, приобщительный аспект инициации: так, уже в одном из самых первых «лесных» эпизодов, после посвящения-дикши, которое принимает Дхритараштра, царь Шатаюпа рассказывает ему о правилах жизни в лесу (25.13).

В тексте «Ашрамавасики» содержатся данные, подтверждающие тезис о том, что так называемые «переходные» ритуалы несут в себе некоторые черты, объединяющие их с календарными обрядами. В частности, жертвоприношение, совершаемое Дхритараштрой перед уходом в лес, приходится на ночь полнолуния в месяце Карттика (17.3; 21.2), считавшемся новогодним рубежом, к которому были приурочены все важнейшие для жизни общества календарные торжества, а также разного рода инициации.

В «Махабхарате» в качестве носителей сакральной информации, получение которой необходимо для перехода на новый статус, выступают святые мудрецы (в «Книге о жизни в обители» — риши Нарада, гл. 26, 27, и Вьяса, гл. 35.11—21; 39.1—16). В книге «Лесной» сакральное знание передается героям либо сообразно локальным ассоциациям (во время паломничества героев по святым местам излагается мифологическая история этих мест), либо же тема задается вопросами Юдхиштхиры, а риши выстраивают ассоциативный ряд повествований (так вводятся «Повесть о Нале», «Беседы Маркандеи», «Повесть о Раме» и «Повесть о Савитри»). Между тем в «Ашрамавасикапарве» содержание этико-религиозной информации определяется, главным образом, статусом царя-отшельника, предающегося подвижничеству, готового ступить на смертную стезю. Так, основой «тайного знания», передаваемого Дхритараштре риши Нарадой, является утверждение абсолютной ценности аскезы (26.10—13, 15, 16).

О могуществе, обретаемом в результате подвижничества, говорит Дхритараштре и Вьяса, давший ему возможность увидеть павших героев во плоти (35.24; 36.21). «Тайна богов» раскрывается также в рассказе о посмертной участи погибших в битве воинов, а также старого царя и его спутников (27.12—13; 39.1—16). Дважды дублируя, причем в развернутом виде, эти мотивы в книге XVIII (гл. 4; гл. 5.7—25), эпос подчеркивает важную, с точки зрения эпической дидактики, и, что немаловажно, эксплицитно выраженную идею тождественности эпического конфликта вечному противостоянию богов и асуров.

Значительно более широкой аудитории, нежели отшельники в лесной обители, адресовано содержание традиционной по форме беседы между царем Джанамеджаей и риши-повествователем Вайшампаяной: в виде философского дискурса излагается концепция кармы и вечного существования души (42.4—17).

Типовой мотив-действие в тексте древнеиндийского эпоса проявляет себя двояко: либо в описании битвы, либо же отправления обряда, причем во втором случае иногда имеется возможность восстановления относительно адекватной картины ушедшей в прошлое действительности. В сюжете книги XV «Махабхараты», полностью лишенном батальных сцен, семантически определяющим центром становится обряд, вокруг которого так или иначе группируются происходящие события. В самом тексте имеются многочисленные ссылки на отправление обрядовых действий. Дхритараштра, живя при дворе Пандавов, совершает жертвоприношения в память о своих сыновьях (2.5, 12; 3.9; 5.15), и других павших в битве родичей (17.4, 5, 9, 15—17; 19.11—13, 15). Подробному описанию щедрых даров, которые раздает Дхритараштра брахманам за поминовение героев, посвящена глава 20. Уход царя из Хастинапуры отмечается жертвоприношением (21.2, 3); совершение жертвенных обрядов входит и в круг основных занятий отшельника, живущего в лесу (5.20; 24.17, 23; 25.4—7; 34.5, 7, 11; 47.2, 3 и т. д.). В конце «Ашрамавасики» упоминается о погребальных обрядах, совершаемых Юдхиштхирой после кончины царя и обеих цариц (47.9—13, 15—23).

Отнюдь не настаивая на точности отражения в «Махабхарате» реальной обрядовой жизни древнеиндийского общества, необходимо подчеркнуть, что в целом эпическое изображение обрядов и, в частности, картин отшельнического быта сохраняет, по-видимому, некоторые черты раннеиндуистской религиозной практики, утверждающей ценности йоги, подвижничества и паломничества по тиртхам.

Признание за слушанием и рецитацией «Махабхараты», которая почитается в традиции как «пятая Веда», роли ритуального эквивалента отмечается в пхалашрути — перечислении обретаемых за это благ (см. в данной книге 43.15, в последней книге эпоса, в гл. 5 шлоки 36, 37, 44, 45, 51, 53, 54), и это подчеркивает значимость для эпической традиции обряда как одного из вариантов типового мотиъа-действие.

«Махабхарата» завершается гибелью всех ее героев: сначала уходят из жизни герои старшего поколения (кн. XV), затем — Кришна (кн. XVI) и, наконец, Пандавы и Драупади (кн. XVIII). Немаловажная для эпического мироощущения идея смерти выражается разными способами¹⁸. Существует тесная взаимосвязь между явлениями стиля и идейной средой памятника: согласно древнеиндийскому эпосу с его развитой синонимией средств выражения, чем важнее то или иное понятие, тем больше способов его передачи.

Сопряженная с темой ухода эпических персонажей отшельниками в леса, чтобы предаться там подвижничеству, эта тема, которая специфически разрабатывается в «Махабхарате», исходя из особенностей эпического мировосприятия, может быть обозначена как перемена формы бытия, будь то переход на другую стадию жизни — ашраму, либо же вообще уход из жизни земной, тем более что в анализируемом материале объединяются оба этих аспекта.

Дхритараштра решает уйти в лес под влиянием горестных ощущений; намерение Кунти, матери Пандавов, сопровождать старого царя и его супругу также мотивировано отчаянием: ее терзает вина перед Карной, старшим сыном, которого она обрекла на смертельную вражду с родными братьями и смерть от рук Арджуны.

Для сравнения: уход в леса царя Дьюматсены из «Повести о Савитри» в книге «Лесной» также негативно мотивирован, поскольку некий тиран захватил власть, однако царь-изгнанник возвращается на престол, когда его вновь призывают подданные. 12-летнее пребывание Пандавов в лесах также имеет негативную мотивированность: они изгнаны из царства, но им суждено возвратиться и вступить в борьбу за престол.

Таким образом, то, как именно интерпретируется уход эпического персонажа в лес — в связи или без всякой связи с доктриной ашрам, — зависит от конкретных обстоятельств. Непременно негативная мотивированность этого решения свидетельствует о том, что эпическая словесность превращает теоретические установки индуизма — в частности, требование обязательного следования предписанным стадиям жизни, ашрамам, — в композиционный прием собственной сюжетики.

В книге XV очевиден смысловой акцент повествования — перспектива ухода героев из жизни. Суровый пост и жесточайшее подвижничество, на которое обрекают себя герои старшего поколения, прямо указывают на конечный исход — полное умерщвление плоти. И действительно, ослабевшие после поста, старые подвижники гибнут во время лесного пожара, принося себя в жертву огню, разгоревшемуся от священных огней на алтарях.

Мифологическая символика ухода героев в леса свойственна любой вариации на эту тему: во-первых, сам мотив далеких странствий в эпосе изоморфен нисхождению в страну смерти, и, во-вторых, изменение внешности персонажей (отказ от привычной атрибутики — одежды, украшений и т. п., замена ее на отшельническую) является знаком причастности к потустороннему миру.

В книге XVI «Махапрастханикапарве» («О великом исходе») — уже следующее поколение героев — Пандавы во главе с Юдхиштхирой — отправляется в скитания, причем сюжетный каркас этого эпизода в основном совпадает с уже описанным. Решение Юдхиштхиры оставить царство и уйти из мира мотивировано горем Пандавов: они узнают о гибели Кришны (1.1). Юдхиштхира (как ранее Дхритараштра) предпринимает соответствующие меры по передаче власти: назначает преемника, вершит поминальное жертвоприношение по погибшим в великой битве, раздает имущество. Братья снимают царские украшения и надевают мочало (1.18, 19) — таково внешнее преображение уходящих в леса, связанное с символикой смерти. Однако аналогия с уходом Пандавов в изгнание после проигранной ими в кости (кн. III) здесь исключительно эмоциональная (1.21): горожане скорбят, расставаясь с героями, как горевали тогда.

Само название книги XV — «Ашрамавасикапарва» говорит как о пребывании героев в обители, так и о вступлении их на следующую стадию жизни, поскольку слово ашрама совмещает оба этих значения, тогда как в книге XVII упор делается на сам факт ухода героев из привычной среды обитания (1.2, 20—22). То, что и здесь путь героев также чреват уходом из жизни, явствует из дальнейшего: они принимают обет суровейшего поста и полного самоотречения, предаваясь йоге, следуют по земле кругом прадакшины (которая в «Махабхарате» входит в число прощальных процедур) и в конце последнего странствия все, начиная с Драупади, падают замертво.

В описании конца жизненного пути персонажей глагол умирать практически не используется, очевидно, на только в силу табуированности этого понятия в древней культуре, но и по причине понимания древнеиндийским эпосом непрерывности жизни, которая воспринимается как смена форм существования. Этим, по-видимому, и объясняется своеобразие претворения в эпическом тексте типового мотиъа-перемещение, включающего путь на небеса.

Благодаря указанным особенностям содержания завершающих книг «Махабхараты» идея последнего перехода — к иному бытию — передается в них нередко через образ пути, для чего используются соответствующие выражения: Дхритараштра и его спутники «намерены ступить на высшую стезю» (gamisyamah paramam gatim — XV. 45.23); царь «ступил на высочайший путь» (gatah paramam gatim — XV. 47.7); женщины из рода Куру «отправились в миры, где пребывают их (павшие) мужья» (jagmuh bhartrsalokam — XV. 41.21); воины «удалились в миры, завоеванные оружием» (sastrajitan lokan gatah — XV. 5.17); «последую путем» павших воинов (gacchami padavim — XVI. 4.25) — таково намерение одного из ядавов; риши Вьяса утверждает, что время Пандавам «удалиться высочайшей стезей» (gantum gatim mukhyam — XVI. 9.36).

В дополнение к вышеописанному способу передачи ухода из мира — через образ движения¹⁹, в том же смысле используются и образования от корня gam без указания локуса. Кунти печалится о своем сыне Карне, который «ушел таким образом» — evam gate (XV.22.12), т. е. погиб от руки своего брата Арджуны; Пандавы горюют, прослышав о том, «что удалился Вишну» — gatam visnum (XVI.9.23), т. е. погиб Кришна.

Существительное sankramana от kram, корня с семантикой движения, имеет специальное значение — «переход в иной мир»: Кришна понимает, что настало время ухода его из этого мира (sarikramanasya kalam — XVI.5.20); пришло время Юдхиштхире покинуть этот мир (sarikramanc.kalo — XVI.8.4).

Движение совсем особого рода фиксируется глаголом vis, «входить» в определенном контексте — в «Сваргароханапарве», «Книге о восхождении на небеса», там, где рассказывается о слиянии героев, по исчерпании их земной жизни, со своими небесными «отцами» или «создателями», частичными воплощениями которых явились персонажи эпоса на земле (XVIII. 10—20). Этот сюжет венчает биографию героев, указывая на направление движения — вверх, а также на финал их последнего перехода. В этом фрагменте явно позднего характера, помещающем на небеса представителей обеих борющихся сторон, мифологическая оппозиция боги — демоны, которая стоит за борьбой Пандавов против их старших братьев — кауравов, приобретает свой исконный смысл: демоны-асуры являются старшим поколением небесных богов.

В книге XV при глаголе vis, в сходном контексте соединения с мифологическим прототипом, используется религиозно-философская метафорика. Риши Видура, частичное воплощение бога Дхармы, «вошел своим телом» (gatraih gatrani vivesa) в тело Юдхиштхиры, сына этого бога; «поместил свои праны в его праны» (pranan pranesu 'dadhat; праны — жизненные токи), «свои индрии в его индрии» (indriyan indriesu; индрии — чувства или органы чувств). — (33.25); силой йоги «вошел он» (vivesa) в тело Юдхиштхиры — (33.26), «проник» (pravistah) в него — (35.22).

Другие примеры религиозно-философской метафоры: в книге XVI мудрецы-риши, оскорбленные юными ядавами, предрекают, что Баладева, «оставив тело» (tyaktva deham — 2.70), уйдет в океан; после гибели Кришны его отец говорит о своем нежелании жить: «праны отрину» (pranan tyaksyami — 7.22).

Для иллюстрации приведем примеры метафоры с аналогичным смыслом из книги III, «Лесной»: «покинуть мир джива» (120.25), «отторгнуть тело» (98.20), «соединиться с Атманом» (61.84), «предать плоть закону круговращения Времени» (261.29), «распасться на пять великих элементов» (274.30), «расстаться с пранами» (9.5; 188.47).

Религиозно-философская метафора и та, которая передает образ пути, могут объединяться: Васудева-отец, «соединившись с Атманом, ушел высочайшим путем» (yuktvatmanam... jagama gatim uttamam — XVI.8.15); Кришна, «покинув тело, удалился на небеса» (tyaktva deham divam gatah — XVI.9.7).

Последние часы жизни Кришны, его отца и Баларамы связаны с йогой, медитацией, остановкой индрий, т. е. религиозной практикой зрелого индуизма, имеющей целью соединение с Абсолютом, высшим началом мироздания. Обращают на себя внимание обстоятельства ухода из жизни эпических персонажей; в «Ашрамавасике» они делают это не только добровольно, но и в особом состоянии: Видура покидает тело в состоянии медитации-самадхи (XV.33.29); готовясь к концу Дхритараштра также предается самососредоточению (XV.45.29). Само решение уйти из этого мира и способы достижения поставленной цели выглядят как ритуальное поведение, укладывающееся в рамки представлений о религиозном самоубийстве, направленном на обретение небес. В книге XVII «Махабхараты» Пандавы и Драупади, чтобы приблизить свой конец, придерживаются комплекса действий, обозначаемых как «дхарма йоги», и в число этих действий также входит пост (XVII. 1.27, 28; 2.1, 3; ср. использование терминов йогической практики при описании кончины Дхритараштры и Видуры в «Ашрамавасикапарве»).

Добровольная смерть Дхритараштры, Гандхари и Кунти в пламени лесного пожара вызывает иные ассоциации — с жертвоприношением, посвященным Агни, богу огня; тем, что приносят себя в жертву, вступив в этот огонь, уготованы небеса (XV.45.36, 38; 47.7, 8).

Если обратиться к воинским контекстам «Махабхараты», к сценам поединков, из которых складывается великая битва, то там понятие последнего пути воина чаще всего связано с антропоморфным мифологическим образом бога смерти Ямы или ее персонификацией Мритью: принявший смерть на поле брани воин, оказавшись во власти Мритью, удаляется в обиталище Ямы (XV.36.28, 29). В этом случае также имеет место движение, но в противоположную сторону — не на небеса, вверх, как в описанных ранее случаях, а, скорее всего, вниз, на юг, с которым связывается Яма уже в древних слоях мифологии (в «Атхарваведе», «Шатапатхабрахмане» и т.д.).

Можно предположить, что расслоение семантики эпической метафорой, которая обозначает переход из одного состояния (бытия) к другому, к другой его форме, носит близкий к системному характер. Мифологическая метафора (с образами пути, Ямы, Мритью) тяготеет, условно говоря, к героике, т. е. к происходящему с героями эпоса, тогда как религиозно-философская — к дидактическому слою его содержания, причем эти слои, конечно же, неразделимы в единстве текста «Махабхараты».

Описание паломничества Юдхиштхиры в обитель Дхритараштры и странствий старого царя по тиртхам в книге XV можно соотнести, правда, только в некотором смысле, с моделью преобразования эпоса, его так называемого «брахманского редактирования²⁰».

Значение для «Ашрамавасики», как и для «Махабхараты» в целом, такого важного для Индии культурно-религиозного фактора, как паломничество, чрезвычайно велико²¹. Основные события и в том числе чудесного характера — такие, например, как видение павших на Курукшетре воинов, происходят во время посещения эпическими персонажами этой священной земли. В тексте воссоздается атмосфера жизни в святой тиртхе: описывается отшельническая обитель, упоминаются отдельные детали ритуалов и жертвенная утварь и, что немаловажно, воспроизводятся беседы эпических персонажей с брахманами, отшельниками и мудрецами-риши (см.: 25.4, 5, 7; 26.4; 34.5—15; 36.8—14; 44.18; 45.11—16). Пребывание Юдхиштхиры в лесной обители открывается рассказом суты Санджаи, от лица которого излагаются батальные книги «Махабхараты». Обращаясь к собравшимся в тиртхе брахманам, Санджая повествует о героях из стана Пандавов и их супругах (гл. 32), используя при этом традиционные для эпоса стилистические приемы. Так, воин «силен как лев», поступью напоминает разъяренного слона, «подобен слоновьему вожаку», «могуч», «мощнорук» и т. п.; супруга царя «подобна цветку голубого лотоса», «обликом подобна Лакшми», красотой превосходит Гаури (т. е. Уму, супругу Шивы), глаза ее — как лепестки лотоса, она светла подобно гирлянде из цветов чампаки²².

В речах персонажей иного плана — святых мудрецов Вьясы и Нарады звучит превалирующая в содержании данного эпизода, типологически более поздняя, чем героика, тема первостепенной значимости подвижничества (26.15, 16; 27.9—12; 35.24; 36.20), введение которой в паломнические сюжеты выглядит совершенно закономерным. Жизнь отшельника, вершащего аскетические подвиги, отправляющего жертвоприношения, познающего высочайшую мудрость, — таков идеал жизни на стадии ванапрастха, воссоздаваемый в книге XV «Махабхараты». Одной из основных тем этой книги оказывается проповедь важности следования доктрине ашрам, скорректированной, однако, исходя из конкретных эпических обстоятельств, в сторону достижения определенной цели — добровольного ухода из жизни. И по-видимому, не случайно существенные, с точки зрения брахманства, идеи — своего рода гимн подвижничеству — присутствуют именно в беседах эпических персонжей — Юдхиштхиры и Дхритараштры с мифологическими партнерами — святыми риши Нарадой и Вьясой.

Если вернуться к посвятительным ассоциациям книги, то следует отметить, что риши-«посвятители» принадлежат, как того требует инициация, к «чужой», по отношению к земному миру эпических героев, небесной сфере. Мотив испытания, который входит как составляющее звено в ритуал посвящения, замещается здесь суровым подвижничеством, а в качестве сакрального знания, необходимого для обретения нового статуса — ванапрастхина выдвигаются религиозно-философские идеи, соответствующие брахманской дидактике.

«Книга о жизни в обители» завершается плачем Юдхиштхиры по погибшим — царю Дхритараштре, его супруге Гандхари и матери Пандвов Кунти (46.1—18). Плач, наряду с панегириком, который отличается от него прежде всего жизнеутверждающей тональностью, является древнейшим видом праэпической поэзии, и его параллели в композиции эпического текста занимают естественное, психологически обусловленное место. Прославляя достоинства павших героев, плач рисует обстоятельства их гибели и чувства живых, охваченных скорбью (45.39—43)²³. Такое окончание книги, включающее к тому же прямые эсхатологические ассоциации (пятеро Пандавов «терзаемы отчаянием, словно живые существа на исходе юги», т. е. перед гибелью мира — 46.19), создает соответствующий настрой для восприятия дальнейшего повествования. После гибели Кришны (кн. XVI) и сами Пандавы вступают на смертную стезю (кн. XVII); как и старшие персонажи, они становятся отшельниками и с течением времени, изнурив себя постом и подвижничеством, обретают небеса (кн. XVIII).

Можно с большой долей осторожности предположить, что такое расположение материала, когда, условно говоря, в героику, т. е. в происходящее с эпическими персонажами, вплетается теоретическая дидактика, весьма схематично, но в целом все-таки передает суть процесса длительного формирования этих слоев эпического содержания²⁴, а также идейную направленность постепенного «редактирования» эпоса.

1 В статье использован материал, предоставленный О. Н. Крыловой. Ссылки даются на критическое издание текста: The Mahabharata. Book XV Ashramavasikaparva; Book XVI Mausalaparva; Book XVII Mahaprasthanikaparva; Book XVIII Svargarohanaparva. Vol. 19. Crit. ed. by S. K. Belvalkar. Poona, 1959. (Текст на санскрите).

2 Поскольку в древнеиндийском эпосе прослеживается прямое соответствие названия книги парвы (парва «сочленение», «узел») центральному звену ее сюжета, то основной смысловой акцент в «Ашрамавасике» приходится, очевидно, на вторую часть пребывание персонажей в лесной обители.

3 См.: Махабхарата. Книга третья Араньякапарва (Книга Лесная) / Пер. с санскр., предисл. и коммент. Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. М., 1987; Махабхарата. Книга восьмая Карнапарва (Книга о Карне) / Пер. с санскр., предисл. и коммент. Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. М., 1990; Махабхарата. Книга десятая Сауптикапарва (Книга об избиении спящих воинов); Книга одиннадцатая Стрипарва (Книга о женах) / Издание подготовили С. Л. Невелева и Я. В. Васильков. М., 1998. Махабхарата. Книга четырнадцатая Ашвамедхикапарва, или Книга о жертвоприношении коня / Издание подготовили Я. В. Васильков и С. Л. Невелева. СПб., 2003.

4 О теории типовых мотивов см.: Путилов Б. Н. Мотив как сюжетообразующий элемент // Типологические исследования по фольклору. Сб. статей памяти В .Я. Проппа. М., 1975. С. 141—155; об этой теории применительно к тексту «Махабхараты» см.: Невелева С. Л. Махабхарата. Изучение древнеиндийского эпоса. М., 1991. С. 147—202.

5 Стилистическая неоднородность эпического повествования связана напрямую с разнообразием его содержания, включающего три основных типа контекстов: батальный, небатально-сюжетный и, условно говоря, теоретический (дискурсивный).

6 Пандавы — это по существу отчество пятерых братьев, сыновей царя Панду — Юдхиштхиры, Бхимасены, Арджуны, Накулы и Сахадевы, а кауравы — значительно более широкое, чем родовое, обозначение ста братьев, сыновей Дхритараштры.

7 О содержании «Махабхараты» см.: Древняя Индия. Три великих сказания. Т.2: Сказание о великой битве потомков Бхараты // Лит. изложение и предисл. Э. Н. Темкина и В. Г. Эрмана. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1995. Адипарва, условно говоря, «Книга Начала», содержит мифологическую «предысторию» событий «Махабхараты», описание детства и возмужания героев; Книга II Сабхапарва (О Собрании) посвящена ключевым событиям в предвоенной жизни персонажей — роковой игре в кости, обрекшей проигравших Пандавов и их супругу, которая подверглась оскорблениям со стороны кауравов, на лесное изгнание, перипетии которого описываются в книге III Араньякапарве (Лесной); Книга IV Виратапарва (О Вирате) рассказывает о пребывании Пандавов неузнанными — таково было условие игры для проигравших — при дворе царя Вираты; Книга V Удъогапарва, которая повествует о попытках предотвратить кровопролитную битву, подчеркивает роль бога-героя Кришны в эпических событиях. См. также, помимо упомянутой в примеч. 2 книги Лесной, следующие издания на русском языке: Махабхарата. Книга первая Адипарва / Пер. с санскр. и коммент. В. И. Кальянова. М.; Л., 1950; Махабхарата. Книга вторая Сабхапарва (Книга о Собрании) / Пер. с санскр. и коммент. В. И. Кальянова. М.; Л., 1962; Махабхарата. Книга четвертая Виратапарва (Книга о Вирате) / Пер. с санскр. и коммент. В. И. Кальянова. Л., 1967; Махабхарата. Книга пятая Удъогапарва (Книга о старании) / Пер. с санскр. и коммент. В. И. Кальянова. Л., 1976.

8 Содержание книг VI—IX (Бхишма-, Дрона-, Карнаи Шальяпарвы) включает собственно события битвы (книги названы по именам павших на поле битвы полководцев кауравов); книга X Сауптикапарва (Книга об избиении спящих воинов) рисует картину мести Ашваттхамана, сына Дроны, за своего отца, вероломно погубленного Пандавами; в книге XI Стрипарве (Книга о женах) оплакивают павших, а книги XII и XIII — Шантипарва (Книга об умиротворении) и Анушасанапарва (Книга о наставлениях) — представляют собой пространное поучение Бхишмы, лежащего на смертном одре, адресованное Юдхиштхире, которому предстоит царствовать после опустошительной битвы. Центральным событием книги XIV является ашвамедха, жертвоприношение коня, целью которого служит желание Пандавов очиститься от греха братоубийства, а также подтвердить свое право победителей — владеть покоренными землями. Кроме упомянутого в примеч. 3 комментированного перевода Карнапарвы, Сауптикапарвы и Стрипарвы, см. также другие издания на русском языке: Махабхарата. Книга шестая Бхишмапарва (Книга о Бхишме) / Пер. с санскр. и коммент. В. Г. Эрмана. М., 2005; Махабхарата. Книга седьмая Дронапарва (Книга о Дроне) / Пер. с санскр. и коммент. В. И. Кальянова. СПб., 1992; Махабхарата. Книга девятая Шальяпарва (Книга о Шалье) / Пер. В. И. Кальянова. М., 1996; Махабхарата. Книга четырнадцатая Ашвамедхикапарва, или Книга о жертвоприношении коня / Издание подготовили Я. В. Васильков и С. Л. Невелева. СПб., 2003.

9 Среди последних книг «Махабхараты» книга XVI Маусалапарва (Книга о побоище палицами) рассказывает о гибели ядавов и самого Кришны. Названия двух завершающих (XVII и XVIII) книг — Махапрастханикапарва (О великом исходе) и Сваргароханапарва (О восхождении на небеса) говорят о заключительных событиях в жизни героев эпоса. См.: Крылова О. Н. Испытание адом: Последние книги «Махабхараты» / Под ред. С. Л. Невелевой // Петербургское востоковедение. СПб., 1997. Вып. 9. С. 51—84; Махабхарата. Маусала-парва, Махапрастханика-парва, Сварга-арохана-парва / Пер. с санскр., предисл. и коммент. А. А. Игнатьева. Калининград, 2002. Значительно ранее Б. Л. Смирновым опубликованы комментированные переводы этих же книг (см.: Махабхарата 1957 и 1963).

10 Подробно см.: Гринцер П. А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974. С. 196—202.

11 Римск. цифры в ссылках и в тексте означают номера книг эпоса, арабск. — номера глав, за которым далее следуют номера стихов, выделенные курсивом.

12 «Махабхарата» в целом использует в качестве формы повествования так называемую беседу, в которой царю Джанамеджае, потомку Пандавов, принадлежит роль вопрошателя, задающего тему рассказа, тогда как повествователем является риши-мудрец Вайшампаяна; о великой битве слепому царю Дхритараштре рассказывает его советник — сута Санджая. Развернутая беседа между эпическими и мифологическими персонажами имеет сходное оформление (подробно см.: Невелева С. Л. I). О композиции древнеиндийского эпического текста в связи с архаическими обрядовыми представлениями // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 128—160; 2) Махабхарата. Изучение древнеиндийского эпоса. М., 1991. С. 171—177; 3) Правила общения в «Махабхарате» // Этикет у народов Южной Азии. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999. С. 156—182).

13 Из контекста явствует, что уход в лес как переход на следующую стадию жизни (ашраму) — ванапрастха, с точки зрения эпической традиции, нуждается в мотивировке, и это свидетельствует о теоретичности системы четырех ашрам, из которых фиксируется в качестве обязательной лишь первая — брахмачарья (стадия ученичества) и только отчасти вторая — грихастха. О теории ашрам см.: Кудрявский Д. Четыре стадии в жизни древнего индуса. Юрьев, 1900; Юлен М. Природа и культура в индийской теории стадий жизни (ашрама) // Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока. М., 1993.

14 И вновь переход на стадию ванапрастха тщательно мотивируется.

15 См. об этом: Семенцов В. С. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагавадгиты // Восток—Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988. С. 5—32.

16 С точки зрения конечной перспективы, уход Дхритараштры и его спутников в леса сопоставим с уходом Пандавов из мира (кн. XVII). Переход к жизни за пределами социума обязательно мотивируется, причем не столько возрастом, как в первом случае, сколько негативными обстоятельствами.

17 В связи с проблемой «эпос и ритуал» см.: Васильков Я. В. 1) Происхождение сюжета «Кайратапарвы» // Проблемы истории, языков и культуры народов Индии. М, 1974. С. 139—158; 2) Древнеиндийский вариант сюжета о «безобразной невесте» и его ритуальные связи // Архаический ритуал в фольклорных и ран нелитературных памятниках. М., 1988. С. 83—127; 3) Древнеиндийский эпос «Махабхарата»: историко-типологическое исследование. Дис.... д-рафилол. н. СПб., 2003; Невелева С. Л. О композиции древнеиндийского эпического текста в связи с архаическими обрядовыми представлениями // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М, 1988. С. 128—160.

18 Об эпической «метафоре смерти» см.: Невелева С. Л. Махабхарата. Изучение древнеиндийского эпоса. С. 135—137.

19 Направленность движения вверх неочевидна, когда используется глагол «уходить» без указания локуса, в отличие, однако, от той ситуации, когда цель обозначена как достижение небес.

20 О роли брахманов из рода Бхригу (известного уже в «Ригведе») в придании «Махабхарате» современного облика см.: Sukthankar V. S. Critical Studies in the Mahabharata // Epic Studies VI. V. S. Sukthankar Memorial Edition. Bombay, 1944; Goldman R. P. Gods, Priests and Warriors. The Bhrgus of the Mahabharata. N. Y., 1977.

21 Васильков Я. В. Эпос и паломничество // Литературы Индии. М., 1979. С. 3—14; Vassilkov Ya. Indian practice of piligrimage and the growth of the Mahabharata in the light of new epigraphical sources // Stages and Traditions: temporal and historical frameworks in epic and puranic Literature. Zagreb, 2002. P. 133—158.

22 Подробно о средствах создания образа в древнеиндийском эпосе см.: Невелева С. Л. Вопросы поэтики древнеиндийского эпоса. Эпитет и сравнение. М, 1979.

23 О плаче в «Мхабхарате» см.: Васильков Я. В. О центральных образах «Стрипарвы» // Махабхарата. Книга десятая Сауптикапарва (Книга об избиении спящих воинов); Книга одиннадцатая Стрипарва (О женах) / Издание подготовили С. Л. Невелева и Я. В. Васильков. М., 1998. С. 133—158.

24 Пониманию единства эпики и дидактики в содержании «Махабхараты» способствует предложенный Я. В. Васильковым образ археологического смешанного культурного слоя. Об этом см.: Васильков Я. В. «Махабхарата» как исторический источник (к характеристике эпического историзма) // Народы Азии и Африки. 1982. № 5. С. 52.