«Анугитапарва» и «Бхагавадгита»: о природе различий между текстами.

Махабхарата

Ашвамедхикапарва (Книга о жертвоприношении коня)

«Анугитапарва» и «Бхагавадгита»: о природе различий между текстами

Я. В. Васильков

Значительная часть «Ашвамедхикапарвы» — главы 16—50 — занята текстом, традиционно носящим имя «Анугита», буквально: «То, что следует за Гитой», или «Последующая Гита». Этим названием данный текст ставится в неразрывную связь с величайшим памятником религиозной поэзии индийцев — «Бхагавадгитой» — «Песнью Господа», или, если переводить более точно: «Пропетой Владыкой / Господом [упанишадой]» («Махабхарата» [далее — Мбх] VI. 23—40). Поэтому специфика «Анугиты» (далее — АГ) может быть определена только в ходе сопоставления ее с Гитой («Бхагавадгитой», далее — БхГ) как древнейшим и эталонным памятником одноименного жанра¹.

Напомним читателю, уже знакомому с основами индийской традиционной культуры, что БхГ представляет собой вдохновенную религиозную проповедь, с которой перед самым началом великой всеиндийской битвы на Поле Куру обращается к главному воителю из числа братьев-Пандавов Арджуне его друг и родич Кришна, царь племени ядавов, принявший на себя обязанности его суты — одновременно и колесничего (возницы), и советчика, знатока воинских преданий и правил чести. Кришна при этом является (о чем сказитель и его аудитория, а также герои эпоса то помнят, то «забывают», по правилам поэтической игры²) воплощением на земле верховного бога Вишну, отчего его проповедь и называется «Песнью Господа». В истории развития индуизма (как системы религиозных идей) БхГ занимает исключительно важное место.

Во-первых, древняя, восходящая к ранним упанишадам идея Санкхья-йоги о необходимости рассматривать каждый свой поступок как жертвенный акт, преломляется здесь в свете традиционных кшатрийских представлений о воинском долге и героико-фаталистической этики³, в результате чего воинская, царская, государственная, вообще мирская деятельность получает оправдание и высшую религиозную санкцию, а тем самым достигается примирение между требованиями прирожденного социального долга (свадхарма) и этическими принципами аскетизма⁴.

Во-вторых, адресатом воинского и иного служения как жертвенного акта в Гите выступает единый Бог, и не просто космическое божество, Творец и Хранитель мира, каким являлся, например, Нараяна и в некоторых до-эпических текстах, а Бог, воплотившийся на земле, в человеке по имени Кришна, что впервые в истории индийской культуры открывало верующим возможность эмоционального отношения к Богу, окрашенного прежде всего чувством самоотверженной, преданной любви (бхакти). Кришна-повествователь неожиданно являет Арджуне видение своей «Вселенской формы» (вишварупа), предстает перед ним как грандиозное космическое Божество. Начиная с БхГ в индуизме всегда уже присутствует теистическая линия религиозного развития, достигшая кульминации в средние века, когда движение бхакти приобрело массовый и всеиндийский характер.

Однако в ходе самого повествования «Махабхараты» проповедь Гиты и явление Кришны-Вишварупы быстро «предаются забвению». По окончании великой битвы победители-Пандавы не радуются победе, которая досталась им дорогой ценой — едва ли не всемирной катастрофы, гибели цвета воинского сословия, включая почти всех близких... По логике вещей, чтобы снова обрести смысл существования в опустошенном и оскверненном мире, героям необходимо еще раз приобщиться к высшей, божественной мудрости. Потому что даже Арджуна, как он сам признается Кришне, когда они впервые после описанного в БхГ их диалога вновь сходятся для философской беседы, уже не помнит проповеди Гиты: полученное перед битвой знание вытеснено из его души психической травмой (см. в настоящем томе гл. 16, 5—7).

Но удивительное дело: оказывается, что и сам Кришна уже не может воспроизвести прежде сказанное! «Ибо тогда я повествовал о высочайшем Брахмане, будучи погружен в йогу, — поясняет он. — А сейчас только могу поведать тебе одно древнее сказание (itihäsam... puratanam), чтобы ты, обретя должное состояние сознания, пошел высшим путем» (гл. 16, 12—13).

Эти приписываемые Кришне слова позволяют сделать ряд важных выводов. Прежде всего отсюда ясно, что в период, когда была создана АГ (а нет никаких сомнений, что она как единый текст в составе Мбх моложе Гиты на несколько столетий), вполне осознавалось существенное различие между этими двумя текстами. И природу этого различия древний автор определил совершенно точно.

«Бхагавадгита» — это действительно текст, связанный с традицией йоги. Она, наверное, потому и воздействует столь сильно на читателя, принадлежащего к любой культуре, потому и обладает такой властью над людьми, что ее религиозное содержание и образность непосредственно основываются на йогическом опыте, отражают интуитивное проникновение в глубинные области «коллективного бессознательного», отчего этот текст «резонирует», находит отклик во многих душах.

«Бхагавадгите» как «йогическому» тексту автор «введения» к АГ с полным основанием противопоставляет «старинное сказание», а лучше сказать — предание, традицию передачи уже опосредованного знания. Такое опосредованное знание, которое в БхГ и ряде текстов «Мокшадхармы» (далее — МД) противостоит непосредственному опыту йоги, имеет свое имя: оно называется санкхьей. Изначально оно было неотрывно от йоги, составляя как бы «теоретическую» фиксацию ее результатов. Привожу здесь стих из МД, прекрасно показывающий, как соотносились йога и санкхья в том древнейшем течении индийской религиозной мысли и практики, из которого выросли и БхГ, и АГ, — в неразделимой первичной санкхья-йоге.

«Что прозревают йогины, тому следуют санкхьяики.
Санкхья и йога — одно! Кто это видит, у того (правильная) буддхи⁵».

(Мбх XII. 293.30)

Другой стих в той же «Мокшадхарме» гласит: «Йогины основываются на непосредственном восприятии, а санкхьяики — на утверждениях шастр» — pratyaksahetavo yogah safnkhyäh sästraviniscayäh (Мбх XII. 289.7ab).

Итак, неизвестные нам «редакторы» XIV книги Мбх, время деятельности которых можно предположительно отнести к концу гуптского периода⁶, хорошо сознавали, что по содержанию между «Бхагавадгитой» и «Последующей Гитой» налицо существенное различие. Это различие они формулировали как различие между текстом, отражающим непосредственный йогический опыт, и «древним преданием», причем фактически это «предание» (что очевидно каждому читателю АГ) составлялось текстами в традиции санкхъи.

Как ни странно, но при первом знакомстве ученых нового времени с АГ ее отличия от Гиты не привлекли внимания. Первый исследователь и автор первого перевода АГ на европейский (английский) язык, индийский ученый К. Т. Теланг, уделив много внимания датировке АГ относительно других санскритских текстов, о содержании ее заметил только, что она представляет собой «резюме» (recapitulation) БхГ и ставит целью преподать Арджуне «то же наставление другими словами⁷». Зато исследователи новейшего времени при рассмотрении АГ акцентируют именно исторические отличия ее содержания от содержания Гиты. Беда только в том, что процесс формирования этих различий они описывают диаметрально противоположными способами.

Мадхав Депшанде в своей статье «Эпический контекст Бхагавадгиты» (Deshpande 1991) формулирует отличие АГ от БхГ по содержанию следующим образом: в Гите Кришна — Бог, а в АГ — нет. По мнению М. Дешпанде, АГ отражает более раннее состояние Гиты, чем то, в котором она нам известна; АГ отталкивается от первых трех, «эпических» глав Гиты, в которых Кришна еще не воспринимался как божественный персонаж. То есть, БхГ в ее современной форме — теистический памятник, а в АГ, как и в более ранней форме Гиты, представлена не-теистическая санкхья. Историческая последовательность развития древнеиндийской религиозно-философской мысли в данном случае: от нетеистической санкхьи к теизму.

Совершенно иначе видит историческое соотношение Гиты и Анугиты другой современный индолог, Арвинд Шарма⁸. По его мнению, исходным для Гиты является пласт содержания, характеризуемый концепциями теизма и бхакти; что же касается АГ, то она открывает собою период не-теистической интерпретации Гиты, кульминацией которого явится позже знаменитый комментарий Шанкары (788—820) «Гита-бхашья».

Работая над переводом АГ и комментарием к нему, я пришел к убеждению, что обе точки зрения (и Дешпанде, и Шармы) имеют определенные основания, но обе несколько упрощают реальное положение дел. Соотношение между Гитой и АГ в действительности оказывается гораздо более сложным. Я попытаюсь раскрыть перед читателем это соотношение, наглядно сопоставляя содержание БхГ и содержание АГ по нескольким параметрам.

Начнем наши сопоставления с того расхождения между двумя текстами, которое всем наиболее очевидно. Гита — теистический текст, АГ — по преимуществу не-теистический. Приведу пример, с помощью которого ранее уже противопоставлялись АГ и БхГ⁹. В этих текстах использованы два варианта одного и того же формульного выражения; различаются в них лишь отдельные слова, но эти различия очень знаменательны.

В Гите (Мбх VI. 31.32—33а = БхГ 9.32—33а) читаем: «Ведь даже те, кто зачаты в грешных лонах, женщины, вайшьи и шудры, если только они ко Мне прибегнут, обретают высший удел; что же говорить о чистых брахманах и бхактах — царственных риши¹⁰!».

Ср. в Анугите (Мбх XIV. 19, 56—-57): «Ведь даже те, кто зачаты в грешных лонах, женщины, вайшьи и шудры, если только следуют указанным образом дхарме — даже они обретают высший удел; что говорить о брахманах, о Партха и о многознающих кшатриях, всегда своей дхарме преданных, устремленных к миру Брахмана!»

В Гите — «если ко Мне прибегнут», в АГ «если будут вот так следовать дхарме», причем по контексту здесь «дхарма» — это устремленность к миру безличного Брахмана и продвижение именно по пути Знания; не случайно в АГ, по сравнению с Гитой, исчезли «бхакты», а появился именно термин бахушрута, «многонаслышанные», то есть знатоки Предания, традиции священного Знания. Это очень показательный пример, говорящий о не-теистических предпочтениях АГ. Вообще, во всей АГ (в отличие от Гиты) нигде ни разу не упомянут Кришна, и сам Кришна-Васудева, который в конечном счете пересказывает Арджуне всю эту последовательность «вложенных» одно в другое сказаний, нигде ни разу не говорит о себе как о Боге (в таком, скажем, контексте, как вышеприведенный пример из Гиты — «если ко Мне прибегнут»).

Было бы, однако, преувеличением сказать, что АГ полностью не-теистична, что в различных приводимых здесь космогонически-космологических схемах санкхьи нет места Богу как таковому. В некоторых вариантах этих схем в АГ высшее начало — Великий Атман, или Пуруша, — может отождествляться с космическим Божеством: в гл. 25 — «Атман вселенной есть Нараяна»; в гл.44 — «Начало всей этой вселенной есть состоящий из Брахмана Вишну», в гл. 40 происшедший от Непроявленного Великий Атман (по контексту также отождествляемый с Пурушей и с буддхи), Атман, пронизывающий собою весь мир и пребывающий в сердце каждого, — определяется именами «Вишну», «Вишварупа» и «Шамбху» (Шива). Но, конечно, одно дело, когда верховная или значительная роль в мировом процессе отводится какому-то космическому божеству (это возможно и в текстах санкхья-йоги, это есть уже и в упанишадах), и совсем другое — отождествлять высшее начало вселенной с Кришной, с Божественной Личностью, воплотившейся на земле. Вот это последнее и составляет исключительное своеобразие Гиты, а в АГ отсутствует полностью. То же, что мы находим в АГ, — «Атман вселенной есть Нараяна» — это как бы предшествовавшее Гите состояние в развитии индийского теизма.

Поскольку речь уже зашла о космологических схемах в санкхье АГ, или перечнях таттв (элементов психокосма), я должен здесь сказать, что при близком знакомстве с текстом АГ выясняется ошибочность общепринятой точки зрения, согласно которой в религиозно-философском содержании этого памятника все безусловно является по отношению к БхГ намного более поздним. АГ, так же как и сама Гита, — многослойный текст¹¹. Как и целый ряд других многослойных текстов в древнеиндийской традиции, он рос от начала к концу, но имеющиеся в нем перечни таттв расположены не по хронологии (сначала — древние, потом — более поздние). Эти перечни, с одной стороны, представляли, по-видимому, разные традиции в санкхье, а с другой — даже в рамках одной традиции оставались в период формирования АГ еще текучими, вариативными. Если пытаться их датировать, то некоторые придется считать очень древними. Таков, например, перечень таттв в стихах 37—38 главы 35: здесь схема санкхьи состоит из 24 таттв. Это — Великий Атман, авъякта («Непроявленное»), ахамкара, 10 индрий, пять первоэлементов, пять вишеш, или тонких свойств этих первоэлементов (=танматры), и это, как сказано, «все ведийское знание». Пуруша тут не упомянут; либо он «вынесен за скобки», либо его вообще в этом варианте санкхьи нет, и тогда перед нами — не-дуалистический вариант санкхьи. Сходные схемы находим у Панчашикхи (в МД), Чараки и у Арада Каламы по Ашвагхоше — датировать все это можно первыми веками н. э. Есть в другой главе АГ (46, 52) перечень таттв, в котором еще отсутствует ахамкара, — и это уже следует датировать временем до Ашвагхоши, то есть до I века н. э. В то же время чем дальше к концу АГ, тем больше в санкхьических текстах элементов, уже напоминающих классическую санкхью Ишваракришны (между 350 и 450 годами н. э.).

Возвращаясь к противопоставлению Гиты и АГ, отмечу, что наиболее резко различаются два засвидетельствованных в них мировоззрения в том, как относятся они к деятельности в разных видах: считают ли, что она может способствовать освобождению, или же всякая деятельность безоговорочно осуждается? В Гите, как мы знаем, господствует принцип незаинтересованного действия, совершаемого без тени заинтересованности, только ради сословного или общественного, или религиозного долга, только как жертвоприношение Богу. Такое действие Гита считает не сковывающим, не приносящим кармического плода. В АГ, хотя вопрос решается и и неоднозначно, преобладает все же принцип полного отказа от деятельности.

Второй из крупных текстов, на которые распадается АГ, это — «Беседа брахмана и брахманки» (гл. 20—34). Она начинается прямо с обсуждения проблемы деятельности. Брахманка в претензии к мужу за то, что он «сидит (неподвижно), перестал совершать обрядовые действия» (nyastakarmänam äsi nam). Он ей на это отвечает, что всякое действие приносит кармический плод и что человек не может существовать, не действуя (стихи 6, 8). Это вроде бы, как в Гите (Мбх VI. 25.8-БхГ 5.8¹²), но вывод совсем иной: «Люди, лишенные джняны, посредством действия лишь взращивают свое заблуждение; в этом мире для воплощенных невозможно состояние бездеятельности/бескармности (naiskarmyam¹³)». И потому единственный выход — уйти от этого мира внутрь себя, в озаряемое светом Атмана «обиталище, где пребывает Брахман» (по-видимому, известная «пещера сердца»), где боги и святые почитают Непреходящее/Безущербное (tad aksaram — см.: АГ, гл.20, 11). И в конце всего этого большого текста, в гл. 34, брахман говорит жене, что он бездействует, потому что деяния приковывают к этому миру, действовать нельзя, а вот путем мысли, путем Знания он сам уже достиг такого состояния, что он пронизывает собой все, что есть в мире, он сам — Царь вселенной, и брахманка может не беспокоиться — по смерти она, как его супруга, соединится с его Атманом и достигнет того, «выше чего ничего уже нет».

Итак, в АГ утверждается, что, с точки зрения джнянинов, всякое действие гибельно, и, оставаясь в теле, невозможно достичь «бездеятельности / бескармности». Единственный путь к достижению «бездеятельности» — это санньяса, полная отрешенность от мира, сопряженная с прекращением всяких действий. В Гите утверждается прямо противоположное: «От непредприятия действий не пожинает человек бездейственности/бескармности; и не саннъясаной (отрешенностью) вовсе совершенства (он) достигает» (Мбх VI. 25.4 - БхГ 3.4). Весь контекст, в котором заключен этот стих, позволяет видеть тут полемику с требованием бездеятельности, выдвигавшимся в санкхье (джняна-йоге, см. предыдущий стих Гиты: Мбх VI. 25, 3).

Вообще, когда читаешь в Гите пассажи, осуждающие концепцию отказа от действия (на фоне АГ), это производит такое впечатление, будто Гита ведет прямую полемику с текстом, выдающим себя за ее продолжение и написанным на несколько веков позже, чем она сама.

Вот еще один пример утверждения в АГ принципа полной бездеятельности:

Кто привержен 'узкому пути' (ekayäna), кто достиг удовлетворенности, избавился от всяких мыслей и шаг за шагом отрешается от всего прежнего, — тот (поистине) становится 'бездеятельным' (...) Кто не совершает более действий и избавился от желаний, кто видит, что этот мир преходящ, подобен (перевернутой) ашваттхе и рождениями в круговороте сансары постоянно ввергается в заблуждение; чей разум проникнут отрешенностью (от мира), кто неусыпно оберегает себя от скверны всякого беспокойства, — тому не требуется много времени, чтобы избавить Атман от оков!

(Мбх XIV. 19.7, 8—9).

С точки зрения Гиты, ее основного мировоззрения, такой радикальный отказ от действий представлялся бы крайне предосудительным.

Справедливости ради надо оговорить, что не всегда АГ столь категорична. Иногда в ней осуждаются лишь некоторые виды действий. Вот, например, стих (Мбх XIV. 46.37), который явно осуждает деятельность, определяемую термином lokasamgraha¹⁴:

Пусть и сам не совершает, и других не побуждает к совершению действий, сопряженных с надеждой (на плоды), или сопряженных с насилием, или диктуемых долгом перед сообществом людей (локасанграха¹⁵).

Поразительным контрастом к этому звучат стихи из Гиты:

Ведь именно деянием полного совершенства достигли Джанака и другие; именно поддержание-вселенной-и-общества (локасанграху) имея перед взором, действовать ты должен!

(M6xVI. 25.20-БхГ3.20).

Если не-мудрые совершают действия, будучи привязанными, о Бхарата, — то мудрый пусть действует, будучи непривязанным, желая действовать на благо человечества / вселенной (букв.: осуществлять локасанграху).

(M6xVI. 25.25-БхГ3.25).

Стих АГ, от которого мы в данном случае отталкиваемся (Мбх XIV. 46.37), свидетельствует, что в АГ все же присутствует в определенной форме учение о незаинтересованном действии. Это можно вывести из слов asiryuktani кагmäni; ведь если осуждаются «действия, совершаемые с надеждой (на плод)», то благими должны считаться действия, предпринимаемые без такой надежды. Конечно, какая-то форма учения о незаинтересованном деянии должна была существовать в санкхья-йоге задолго до Гиты. Достаточно вспомнить тот отрывок в Чхандогья упанишаде, от которого иногда ведут (как В. С. Семенцов¹⁶) родословную текста Гиты: уже там, в тексте VII—VI веков до н. э., мы встречаем учение Гхоры Ангирасы, учителя Кришны, о необходимости совершать каждое действие в повседневной жизни, осознавая его как акт жертвоприношения. (Там же, кстати, и учение о необходимости держать в уме правильное Знание [определенные мантры] в момент смерти, но об этом скажем дальше). То есть учение о незаинтересованном, бескармном действии очень древнее. Но, по-видимому, только в эпосе оно подверглось влиянию героического мировоззрения¹⁷, откуда утверждения Гиты о том, что бескармным становится деяние, совершаемое в силу героического долга, сословных воинских обязанностей, и — ради космоса или человеческого социума (локасанграха — Мбх VI. 25.20-БхГ 3.2О). В АГ, напротив, действие, совершаемое для локасанграхи, подчеркнуто осуждается, как обременяющее, не ведущее к спасению. Вместе с тем термин локасанграха появляется в данном контексте, конечно, с оглядкой на Гиту. Здесь АГ полемизирует с Гитой, отрицая ее новшество, делая шаг назад, к традиционной концепции санкхьи.

Приведем еще один пример того, как проявляется в АГ концепция «незаинтересованного действия»:

Кто, руководствуясь надеждой на плоды, неустанно совершает (благие) деяния, — те сперва в этом мире вкушают радость, а потом вновь и вновь перерождаются. Но те, кто, умудренные и исполненные веры, без надежды (на плод) действуют, осуществляя тем самым йогу (действия), суть мудрецы, зрящие истинное благо.

(Мбх XIV. 49.5—6).

Это — «умеренный» вариант учения о «незаинтересованном действии», который, как мы видели, встречается в АГ, но уживается в ней с призывами к полному отказу от деятельности. Отличие учения о «незаинтересованном действии» в АГ от учения Гиты состоит в том, что санкхья признает бескармным просто «действие без надежды (на плод)», т. е. сопровождающееся отрешением от личной выгоды, тогда как Гита объявляет бескармным и спасительным действие не просто бескорыстное, но альтруистическое, направленное на исполнение долга или на благо всего мира.

В заключительной (50-й) главе АГ мы видим вновь гностическую концепцию полного отказа от действий:

Из людей самые скудоумные восхваляют деяние; люди же мудрые и великие духом деяния не восхваляют. Вследствие деяния рождается живое существо, в тело заключенное, чья природа состоит из шестнадцати (частей); а мудрость порождает Пурушу, непостижимого вкусителя амриты. Вот почему те, кто проникли взором в запредельное, не привержены действиям; ведь известно, что Пуруша из мудрости образован, а не из действий.

(Мбх XIV. 50.30—32).

Здесь, как мы видим, решительно осуждаются люди, восхваляющие деяния. Но о Гите в ее основе как раз и можно сказать, что она восхваляет (незаинтересованное) деяние. Кроме того, Гита сама решительно осуждает людей, надеющихся обрести спасение путем отказа от деяний. Из АГ мы теперь знаем, кого Гита имела в виду. Инвективы Кришны в Гите относились как раз к носителям традиции гностической санкхьи.

В свете всего сказанного оба подхода к АГ — и М. Дешпанде, и А. Шармы — выглядят несколько упрощающими реальную ситуацию. Дешпанде полагает, что сама Гита прежде была санкхьической, и АГ отразила это ее предшествующее, не знакомое нам состояние. Это не согласуется с той наиболее убедительной реконструкцией этапов развития Гиты, которую предлагает, опираясь на предшествующую традицию изучения памятника, М. Йежич¹⁸. Он полагает, в частности, что в эпическое повествование прежде всего был внедрен гимн в размере триштубх, содержавший эпизод явления Вселенской формы Вишну, т. е. теистический по содержанию. У нас нет оснований полагать, что в основе Гиты лежит текст гностической санкхьи, который был перелицован йогинами-теистами до неопознаваемости. Наоборот, можно с основанием говорить о том, что Гита росла как текст от первых глав — к последним, а последние главы, за исключением самого конца, — чисто санкхьические. Таким образом, искать первоначальный санкхьический текст на месте Гиты — бесперспективно. А вот то, что Гита вырастает из традиции санкхья-йоги¹⁹ и что она отталкивается, полемизирует с обособляющейся традицией санкхьи-гносиса, — это, по-видимому, неоспоримый факт.

Арвинд Шарма (в отличие от М. Дешпанде) понимает Гиту как текст изначально теистический (бхактический), который в АГ подвергается впервые реинтерпретации, ориентированной на «знание» (джняну). Он видит в АГ начало той традиции джнянинской, не-теистической интерпретации Гиты, которая впоследствии нашла свое законченное выражение в комментарии на Гиту («Гита-бхашье») Шанкары. Но А. Шарма упускает из виду тот факт, что борьба двух традиций начинается не с АГ, а еще с самой Гиты, поскольку в ней ее специфическое учение (теизм, карма-йога и бхакти) утверждается в явном противостоянии носителям гностической санкхьи — т. е. прямым идейным предшественникам авторов АГ.

К сожалению, почти все исследователи АГ (да и БхГ тоже) не принимают во внимание той гипотетической картины возникновения и раннего развития санкхьи, которая к настоящему времени более или менее определилась в трудах историков индийской религиозно-философской мысли. Картина эта восстанавливается следующим образом. Начиная уже с периода ведийских самхит, если не ранее, в Индии существовала традиция внутренней религиозной практики, известная нам как йога. Точнее, следует говорить о большом многообразии исходных йогических традиций, из которых в период ранних и средних упанишад выделяется несколько основных: дхьяна-йога (с упором на медитативное сосредоточение, которое, впрочем, составляло практическую основу всех традиций йоги), карма-йога («йога действия») и среди других — санкхья-йога, «йога с перечислением», то есть такая йога, в которой мистическое самопогружение сочеталось со знанием (джняна) космологических схем, «калькуляции» (samkhya в первичном значении: «перечисление») или классификации элементов психокосма, иерархии терминологически обозначенных этапов космической эволюции, которые отчасти совпадают с этапами инволюции, возможного и желаемого восхождения человеческого духа к своему первоисточнику (с описания этих этапов, или особых состояний сознания, открываемых йогой, возможно, и началась некогда санкхья²⁰).

В период, предшествовавший созданию санкхьических текстов Мбх и отчасти отраженный в них, санкхья-йога еще оставалась единой традицией: санкхья, индийский гносис, по-прежнему была неразрывно связана с йогой — праксисом, мистической практикой. Из йоги учение (санкхья, джняна) рождалось, йогой подкреплялось, но и сама практика йоги могла впоследствии направляться принципами учения. Как сказано в Гите: «К тому, что прозревают санкхьяики, следуют йогины. Кто видит, что санкхья и йога — одно, тот (истинно) видит» (Мбх VI. 27.5, по тексту комментатора Бхаскары²¹). Связь санкхьи и йоги в едином комплексе санкхья-йоги настолько тесна, что, как сказано в предшествующем (Там же. 27.4cd) стихе Гиты, «кто утвердится хотя бы в одной, обретает плод сразу обеих».

По мнению многих исследователей, изначальная санкхья-йога была теистическим учением²² или, по крайней мере, допускала описание высшего принципа мироздания и конечной цели йоги как в теистических, так и в нетеистических терминах²³. В этом нет ничего исключительного, всеобщая история религий свидетельствует, что в рамках одной традиции мистический опыт может передаваться и в теистических, и в не-теистических понятиях в зависимости, возможно, от психического склада конкретных адептов. Более того: бывает, что один и тот же мистик имеет опыт и того, и иного рода, чему в индийской традиции нового времени примером может служить Рамакришна²⁴, а в христианской — Игнатий Лойола²⁵.

Затем, в некий период, предшествовавший Гите (и, по-видимому, также Мокшадхарме), началось обособление санкхьи. Все известные контексты «Мокшадхармы» и Гиты, в которых утверждается, что санкхья и йога, различаясь как гносис и праксис, образуют тем не менее единство («Санкхья и йога — одно!»), направлены, по-видимому, на то, чтобы преодолеть это обособление. Иногда высказывается прямое осуждение тех, кто считает санкхью отличной от йоги (естественно предположить, что таковой была позиция именно санкхьяиков): «Санкхью и йогу раздельными провозглашают глупцы, а не ученые!» (M6xVI. 27.4ab-БхГ 5.4ab).

В чем же конкретно заключалось это обособление санкхьи от йоги, вызвавшее у продолжателей древней традиции тревогу, столь явную и в Гите, и в Мокшадхарме? Здесь уже недостаточно сказать, что в санкхье делался акцент на знание, а в йоге — на практику: ведь так обстояло дело уже в древнейшей санкхья-йоге, остававшейся при этом единым сотериологическим комплексом. Теперь же санкхьяики (или некоторые из них), по-видимому, довели эту тенденцию до логического предела, то есть — до полного разрыва с йогой. Иначе говоря, путь Знания был провозглашен ими отличным от йогического и самодостаточным путем спасения.

Прежде, в единой санкхья-йоге, предполагалось, что адепт-йогин, сочетая самопогружение с «незапятнанным знанием», достигает момента, начиная с которого он может «когда пожелает» (т.е. уже в этой жизни, не дожидаясь смертного часа) обрести освобождение (yadicchati vimucyate — МбхХП. 289.47). Тексты обособившейся санкхьи, и в том числе — некоторые тексты, сохраненные для нас «Анугитой», описывают процесс достижения освобождения совершенно иначе:

Йога характеризуется активностью, а джняна — отрешенностью (санньясой). Поэтому человек, обладающий (правильной) буддхи, поставив джняну превыше всего, да отрешится от мира. Отрешенный и обретший Знание, он удостоится высшей участи, по смерти своей придя туда, где превзойдены тьма, старость и смерть, где нет более никакой двойственности.

(Мбх XIV. 43.24—25).

Здесь особенно следует отметить слово atita — «по смерти», свидетельствующее, что речь идет о специальном санкхьическом, джнянинском методе спасения — о спасении благодаря правильному знанию в момент смерти. Противопоставить этому можно уже цитированный стих Гиты (Мбх VI. 25.20— БхГ3.20), который, как мы видели, направлен прямо против точки зрения, представляемой АГ: в нем, со ссылкой на пример царя Джанаки и других древних мудрецов, отрицается как раз возможность достижения совершенства путем джняны и санньясы.

Еще один пример из АГ:

Индрии и предметы индрий, пять великих элементов, манас, буддхи, Атман, Непроявленное и Пуруша — все это перечислив и правильно осуществив отрешенье, незапятнанно-чистый подвижник обретает небо и освобождается от всех уз. Искатель истины, в свой смертный час все это (мысленно) перечислив, пусть предается внутреннему созерцанию, всецело сосредоточившись на одной точке, — и тогда (сам), без всякой опоры, он достигает Освобождения! Свободный от всех привязанностей, как Ветер, гуляющий в мировом пространстве, он, износивший свою оболочку, приходит в Высшую Обитель.

(Мбх XIV. 46.52—55).

В этих стихах описан путь к освобождению, предлагаемый джняной, путь, отличный от пути собственно йоги (пути самопогружения и созерцания Атмана в «пещере сердца»). Здесь утверждается самодостаточный «путь Знания», на котором самое главное: «интериоризировать», ввести в сознание «счисления» санкхьи, перечни таттв настолько прочно, чтобы это знание в момент смерти автоматически срабатывало и магической силой обожествляемого Знания приводило к Освобождению. Это — достаточно древняя идея в санкхье (в ЧхУп учитель Кришны Гхора Ангираса уже настаивает на том, что надо в момент смерти держать в уме определенные понятия). Но в йоге Гиты — акцент не на Знании, получаемом из традиции, а на индивидуальном опыте внутреннего созерцания. Для обособившейся санкхьи (гносиса) роль йоги сводится к «психотехнике», техническим моментам внедрения в психику нужного Знания.

Другим примером могут служить стихи из «Мокшадхармы» (МбхХН. 289.4—5), где санкхьический путь спасения описан следующим образом: если еще при жизни, в этом мире «изучив все пути» (vijnaye 'ha gatih sarvan), отрешиться от объектов восприятия, то в момент смерти (urdhvam ... dehat) достигается Освобождение.

В цитированном стихе АГ (Мбх XIV. 46.54) примечательны слова: «тогда ... без всякой опоры, он достигнет Освобождения» (mucyate 'tha niräsrayah). Какая опора имеется в виду? Речь идет, скорее всего, о помощи Ишвары (Бога). Процесс йогического самопогружения в санкхья-йоге мыслился делом чрезвычайно опасным. В йогическом тексте «Мокшадхармы» описываются великие трудности на пути йоги, пребывание на нем сравнимо с хождением по лезвию бритвы (Мбх XII. 289.43—54). Путеводной нитью должно было служить Знание, удержание в памяти всего набора таттв (санкхьический аспект санкхья-йоги), но было и нечто не менее важное. Успех на пути йоги считался возможным лишь при обращении к помощи Ишвары, особенно в той отчаянной ситуации, когда необходимо было совершить прорыв из тупика телесности и посюсторонности — в запредельное; причем хорошо осознаваемой и реальной альтернативой являлась смерть или безумие. Здесь психологически требовалось обрести поддержку высшей силы, чтобы осуществить практически невозможное. В первом же тексте философской йоги — «Йога-сутрах» (далее — ЙС) Патанджали (датируется между II веком до н. э. и IV веком н. э.).говорится о том, что Бог может ввести йогина в высшую ступень созерцания — самадхи, если только йогин осуществит акт полного вручения себя воле Ишвары (isvarapranidhäna, ЙС I, 23; II, 45).

Такая роль Ишвары не очень вписывалась в общую систему философии йога, во многом воспроизводившую построения не-теистической философской санкхьи, но, как проницательно указал М. Элиаде, Патанджали в данном случае отталкивался от «опытной данности»: йогины и в самом деле постоянно призывали Ишвару²⁶.

С Ишварой некоторым образом соотносились мантры, использовавшиеся йогинами, а главная из них, священный слог Ом, считалась Его обозначением²⁷. Связь йогической практики и использования в ней мантр с почитанием личного и личностного бога, коим чаще всего выступал Рудра-Шива, или Нараяна, может быть прослежена вплоть до духовной практики протойогинов-вратьев ранневедийского периода²⁸. При этом какое бы личное имя ни носил бог, поддерживающий, направляющий йогина и дарующий ему спасение, он определялся термином Isvara-«Владетель», «Тот, кто владеет (счастливой долей)» (от корня is — 'владеть', 'обладать', 'располагать', 'повелевать'²⁹) и, соответственно, тот, кто может оказать милость, послать удачу, бог индивидуальной судьбы. Слово Isvara и стало со временем обозначать в индуизме Бога в монотеистическом понимании, т. е. прошло тот же путь семантического развития, что и его синоним: слово Bhagavat 'Обладатель / Ниспосылатель (счастливой) доли' (Васильков 1996).

В недавней статье, посвященной историческим взаимоотношениям между санкхьей и йогой, Петер Шрайнер высказал предположение, что ранние санкхьяики, а конкретно: авторы санкхьических текстов в Мбх, были, несомненно, людьми, причастными к йогической практике, но не преуспевшими в ней, теми, кого Кришна в Гите (Мбх VI. 28.41-БхГ 6.41) именует yogabhrasta — сорвавшимися вниз с крутой тропы йогического восхождения, не достигнув того желанного уровня, «откуда более не возвращаются». Это — «не (прирожденные) подвижники» (ayatih, Мбх VI. 28.37-БхГ 6.37), люди, оказавшиеся не в силах вынести напряжение сверхчеловеческого сосредоточения и позволившие своему манасу отклониться от цели, вообще склонные не к мистической практике, а к интеллектуальной деятельности³⁰. Гита вполне сознает, насколько нереально для большинства людей достижение освобождения уже в этой жизни, как труден путь йоги, преуспеть на котором могут лишь единицы из многих тысяч. Поэтому Кришна утешает йогинов-неудачников, обещая им, что достигнутое на пути йоги не пропадает, в новом рождении они начнут не с нуля, а с того уровня, которого достигли в этой жизни, а в награду за проявленное рвение и благочестие новые условия могут оказаться много более благоприятными, чем нынешние (Мбх VI. 28.40—45-БхГ 6.40—45).

Однако в реальности интеллектуальные йогины-неудачники не были, по-видимому, склонны дожидаться новых рождений, чтобы снова вступить в них на страшную стезю, требующую каждодневной отдачи всех духовных сил и чреватую для них, возможно в силу несоответствия их психического склада поставленной задаче, новым поражением. Интеллектуальная гордыня и ощущение себя обладателями драгоценного Знания, которое недоступно «примитивным» йогинам-практикам, побуждали их найти какой-то обходной путь к цели.

И они, как уже говорилось выше, по-видимому, нашли для себя такой путь, на котором главным средством для достижения цели было как раз то, чем они превосходно владели, — знание санкхьических перечней таттв. Это был путь, где йога служила лишь средством «интериоризации» Знания, которое должно было затем автоматически сработать в психике в момент естественной смерти; путь, на котором, как в медитации раннего буддизма, все решал «знаниевый» элемент — гносис³¹.

Но если в деле спасения все могут решить Знание и воля его ученого обладателя, то зачем нужен Ишвара? И это, видимо, основная причина, или, по меньшей мере, одна из причин, почему представители древнейшей санкхьи, оторвавшейся от санкхья-йоги, не находили место Богу в своей системе. Если санкхьяики считали возможным достичь Освобождения в момент смерти только за счет Знания, «без всякой опоры» на Ишвару, то в полемике с ними йогины восклицали: «Безбожник может ли достичь освобождения!» (anisvarah katham mucyed, Мбх XII. 289.3).

Учение «Бхагавадгиты» — это великое реформаторское учение, в том смысле, что оно ставило целью вернуться на новом уровне к первоосновам традиции. Гита, как говорилось выше, призывает отпавших санкхьяиков к возвращению на изначально единый путь санкхья-йоги, к признанию спасительности действий (как духовного труда йоги, так и незаинтересованной деятельности в миру), к восстановлению почитания Ишвары. Для тех, кто не способен к сверхчеловеческим усилиям йоги, Гита предлагает собственные варианты «обходного» пути: это и незаинтересованное деяние, и путь бхакти. А неудачников на пути йоги Кришна, как отмечалось выше, утешает, что затраченные ими усилия не будут напрасны.

Традиционная индийская культура обладает одной важнейшей особенностью, которой предопределялась судьба любого реформаторского учения. Новое в индийской культуре никогда не отменяет и не искореняет старого, а лишь «наслаивается» на него, начинает жить параллельно с ним³².

Со временем старое облекает новое своими смысловыми оболочками, традиционными реинтерпретациями. Так случилось в древности с буддизмом, а в Новое время — с учениями великих индуистских реформаторов XIX века³³.

Сходной была и участь учения БхГ. Санкхьическая реинтерпретация Гиты очевидна уже в ее последних шести главах (кроме самого конца): они близки некоторым текстам АГ и наиболее позднему слою содержания «Мокшадхармы³⁴».

АГ знаменует собой кульминацию санкхьического реванша в отношении БхГ. Она свидетельствует, что несколько веков спустя после создания Гиты некие индийские мыслители, достаточно авторитетные для того, чтобы их текст оказался включенным в ставшую уже священной книгой индуизма «Махабхарату», совершенно игнорировали специфику учения Гиты, особенно ее антисанкхьические выпады, и воспринимали ее в целом как санкхьический текст, «продолжение» которого они видели в АГ.

Но осталась ли санкхья после БхГ такой, какова она была в момент создания этого реформаторского текста? Прошла ли проповедь Гиты мимо ушей санкхьяиков? Априорно мы могли бы сказать, что столь влиятельный текст, идеи которого с момента его создания неизменно присутствовали в поле индийской мысли, а в средневековье стали основой для мощнейшего, уже теистического реванша, нельзя было проигнорировать.

И действительно, после БхГ обособленная санкхья, по-видимому, отказалась от некоторых крайностей своей начальной фазы. Если, например, в поздней, «санкхьической» части Гиты мы встречаем учение об освобождении через гносис («Кто так знает Пурушу и Пракрити вместе с ее Гунами, даже где угодно пребывая — более не рождается» БхГ 3.23), то далее говорится, что познать Атман можно также путем созерцательной йоги и йоги действия. Кроме того, вышеприведенную фразу («даже где угодно пребывая — более не рождается») можно понять так, что она предполагает идею достижения освобождения не в момент смерти, как у первых санкхьяиков, а уже в этой жизни, йогическую концепцию «прижизненно освобожденного» (дживанмукта). Эта концепция проявляется, пока еще без употребления самого термина, и в первом тексте классической философской санкхьи — «Санкхьякарике³⁵».

Сходным образом изменяется, по-видимому, после Гиты и отношение санкхьи к теизму. Выше говорилось о присутствии определенных теистических элементов в тексте АГ. Упоминалось и о роли Ишвары в «Йога-сутрах», первом трактате философии йога (которую иногда традиция определяла как «санкхью с Ишварой» — sesvarasämkhya). Но недавними исследованиями выявлено, что существование Ишвары и определенная его роль в деле Освобождения признавались некоторыми течениями даже внутри самой санкхьи³⁶.

Вернемся теперь к исходной проблеме исторического соотношения между БхГ и АГ. В концепции М. Дешпанде (Deshpande 1991) есть зерно истины: древнейшее «ядро» Гиты действительно содержит некоторые идеи, общие с АГ, только они представляют собой не остаток древнейшего «санкхьического» текста Гиты, а общее для Гиты и Санкхьи наследие древней Санкхьяйоги, в целом же первооснова Гиты имеет, скорее, антисанкхьическую направленность. Противоположная концепция А. Шармы³⁷, верно намечая основную тенденцию в столетия, последовавшие за созданием Гиты: нарастание не-теистического, гностического миропонимания, упускает из виду то обстоятельство, что история взаимоотношений Гиты и санкхьи не началась с теистической проповеди Гиты: эта проповедь очевидно явилась реакцией на не-теистический гностицизм как новооткрытый путь спасения, характерный для обособившейся санкхьи. Короче говоря, взаимоотношение Гиты и Анугиты — этих двух сложных, многослойных текстов — при ближайшем рассмотрении оказывается очень непростым и отражающим многовековую историю взаимодействия и противостояния, диалога и взаимоотторжения между двумя индийскими духовными традициями: практикующих мистиков-йогинов и гностиков-санкхьяиков — быть может, первых «чистых интеллектуалов» в истории древнеиндийской культуры.

1 После создания и включения в Мбх великой «Бхагавадгиты» по ее образцу были созданы и другие тексты, определяемые в жанровом отношении как гиты и вошедшие в поздние дидактические разделы Мбх, а также в некоторые Пураны. Наибольшей по объему из всех гит является АГ (см.: МНакатап 1989.Р.6).

2 См.: Васильков, Невелева 1988. С. 173, 175; Vassilkov 2001.

3 Cм: Vassilkov 1999а. С. 31.

4 См., напр.: Sutton 2000. Р. 327—328.

6 В пользу такой датировки говорят некоторые исторически значимые моменты в «обрамляющих» главах «Ашвамедхикапарвы». Глава 6 (сказание о Самварте) переносит действие в Варанаси, выступающий как всеиндийский центр паломничества и, по-видимому, идеальное место для кремации умерших; всего этого не было еще в первых веках н. э. Если мое чтение стиха 29 в гл. 9 верно, то в объекте сравнения здесь фигурирует грозная богиня Чандика, проникновение которой в классический индуизм происходит никак не раньше VI—VII веков н. э. Наконец, в стихе 7 гл. 8 неестественное, искусственное сравнение Куберы с юным (утренним) солнцем (баладитья) содержит, возможно, льстивый намек на прозвище царя Нарасинхагупты Баладитьи, отражавшего нашествие гуннов в VI веке.

7 Telang 1882. Р. 197—198.

8 Sharma 1978; Sharma 1986. P. 1—11.

9 Sharma 1978. P. 265—266; Sharma 1986. P. 6—7.

10 mam hi purtha vyapasritva ye 'pi syuh рaрауоnауаh
striyo vaisyas tathä sudras te 'pi yanti paräm gatim
kim punar brähmanah punya bhaktä fäjarsayas tathä

11 Еще Э. Джонстон писал в свое время (1937) о том, что АГ, хотя и является в целом текстом «поздним», в ряде случаев доносит до нас «более ранние» образцы древнеиндийской мысли (Johnston 1974. Р. 6).

12 В этих стихах БхГ говорится о том, что все живое, побуждаемое гунами Пракрити, непрестанно предается деятельности, которая необходима даже для элементарного поддержания жизни.

13 moham eva niyacchanti karmana jnanavarjitah I
naiskarmyam na ca loke 'smin maurtam ity upalabhyate II Мбх XIV. 20.7.

14 Корень grah- с приставкой sam- (sam-grah) означает «соединять, скреплять вместе», «поддерживать», «защищать», lokasamgraha — поддержание единства и порядка: 1) в социуме, 2) в мирах (космосе). Термин изначально многозначен.

15 äsiryuktani karmäni himsayuktani yani ca
lokasatmgrahadharmam ca naiva kuryan na kärayet.

16 См.: Семенцов 1986. С. 15—17.

17 См.: Vassilkov 1999. С. 31.

18 Jezic 1979; Jezic 1986.

19 Уже в наиболее древних, исходных разделах Гиты встречаются упоминаемые вскользь понятия и положения, которые могут быть поняты и интерпретированы только в контексте санкхьи как «теоретического» аспекта древней санкхья-йоги. В некоторых случаях материал для интерпретации этих понятий приходится черпать из много более поздней АГ. Например, чтобы понять стих БхГ (2.55 — «Когда оставляет желания (...) проникшие в сознание»), нужно знать содержание 32-й главы АГ. Как отметил в свое время Джонстон, «ядро» Гиты свидетельствует знакомство с идеями, представленными в наиболее ранних разделах «Мокшадхармы» (Johnston 1974. Р. 85), и, добавим от себя, в ранних разделах АГ.

20 Hauer 1958. Р. 208—209; Larson 1979. Р. 59.

21 Ср. это со стихом 12,293.30, который мы цитировали в начале данной статьи: «Что прозревают йогины, к тому следуют санкхьяики» ... Сопоставление двух вариантов одной формулы еще раз подтверждает теснейшую связь и взаимообратимость йоги и санкхьи в рамках единой санкхья-йоги.

22 Dasgupta 1922. Р. 219—221; Edgerton 1924. Р. 11—12; Buitenen van 1957. P. 19.

23 Larson, Bhattacharya 1987. P. 6.

24 Рамакришна, согласно его биографам, имел опыт и того и другого рода. Однажды, смутив ученика вопросом, верит ли он «в Бога, который обладает формой, или в Бога, у которого формы нет», и получив ответ «Я предпочитаю верить, что Бог не обладает формой», Рамакришна прокомментировал это следующим образом: «Это хорошо. Достаточно верить в один аспект Бога (...) Но никогда не внушай себе, что только твоя вера истинна, а все другие ложны. Можешь не сомневаться: Бог без формы реален, и Бог, имеющий форму, тоже реален. И, поняв это, не отступайся от той веры, которая тебе ближе» (Ишервуд 1997. С. 291).

25 В единственной сохранившейся (все остальные были сожжены) тетрадке личных записей, где Лойола описывал свои переживания в опытах мистического транса, засвидетельствованы случаи созерцания им Бога как безобразной божественной «Сущности» (l'Essence divine); от этого Лойола стремился перейти к созерцанию Бога-Отца и лиц Святой Троицы (см.: Эйзенштейн 1964. С. 205—207).

26 Eliade 1990. Р. 75—76.

27 Rukmani 1999. Р. 737.

28 Hauer 1932. Р. 1—13; Hauer 1958. Р. 48—94; Larson 1979. Р. 57—59.

29 Minor 1991. Р. 149; Васильков 1996а.

30 Schreiner 1999. Р. 776.

31 См.: Лысенко 1994. С. 183—193.

32 См., напр.: Vassilkov 1995. Р. 255.

33 Об этом см.: Рыбаков 1996. С. 374—375.

34 Johnston 1974. Р. 85.

35 CK 67. См. также: Larson, Bhattacharya 1987. P. 163; Rukmani 1999. P. 743.

36 Bronkhorst 1983; Hattori 1999. P. 612.

37 Sharma 1978; Sharma 1986. P. 1—11.