Эпическая Ашвамедхапарва.

Махабхарата

Ашвамедхикапарва (Книга о жертвоприношении коня)

Эпическая Ашвамедхапарва

С. Л. Невелева

Описание ритуального комплекса ашвамедха в книге «О жертвоприношении коня» занимает сравнительно небольшую ее часть — главы 70—93, однако значение этого фрагмента повествования, давшего название всей книге XIV «Махабхараты¹», чрезвычайно высоко. Именно здесь содержится немаловажная историко-культурная информация, необходимая для изучения сложной сферы древнеиндийской обрядности и ее изображения в эпическом памятнике с присущей ему уникальной прозрачностью мифо-ритуальных связей.

Подробное описание ашвамедхи в ведийских текстах дополняют более или менее подробные эпические и пуранические данные. Так, в «Рамаяне» отец Рамы — бездетный царь Дашаратха совершает жертвоприношение коня с целью обретения сыновей (I. 11—15), а герой Рама — по возвращении с Ланки, после победы над ракшасом Раваной, дабы упрочить свою власть (VII. 82—89). Более поздняя версия ашвамедхи Рамы получает отражение в «Падмапуране²», материал которой интерпретируется в свою очередь с идейных позиций бхакти в «Джайминибхарате» (~ XI—XIII века³). В «Махабха- рате» тот же обряд совершает Кришна после победы над демоном Наракой, а также цари Наль, Джанака, Панду и др. Сокрытые в Гималаях богатства царя Марутты, оставшиеся после его ашвамедхи, использует по совету муд- реца-риши Вьясы для собственного жертвенного обряда царь Юдхиштхиpa⁴, устраивая своего рода «собирание земель» после победы Пандавов в великой всеиндийской битве.

Обстоятельность описания царского обряда жертвоприношения коня позволяет сделать некоторые выводы относительно его роли в системе эпического мировосприятия. Развернутость изображения любого объекта в «Ма- хабхарате» прямо пропорциональна его значению для идейного содержания текста в его наиболее существенных составляющих, и в этом сказывается определенная зависимость между стилистикой (в данном случае — подробностью описания) и идейной средой памятника. Недаром перипетии восемнадцатидневной битвы занимают большой объем эпического текста — четыре книги, тогда как 15-летний период благополучного правления Юдхиштхиры после битвы почти не затронут описанием как «свёрнутое» время.

При описании обрядовых действий эпический текст постоянно ссылается на традицию — vidhi⁵, фиксирующую основные черты классической ашвамедхи, которая воспроизводит ряд черт весьма древнего мировоззрения, сочетая в себе характеристики жертвоприношения сомы и животного жертвоприношения с приметами, свойственными культу плодородия. Самое древнее упоминание практики ашвамедхи можно обнаружить в гимнах «Ригведы» (I. 162, 163⁶), а более подробные сведения — в «Шатапатхабрахмане», «Ваджаса- нейи-самхите» и шраута-сутрах⁷.

Жертвоприношение коня, сложный обрядовый комплекс, требующий, согласно свидетельствам ведийских текстов, огромных материальных затрат, совершается могущественными царями, претендующими на суверенную верховную власть. Отметим, что в эпосе и Рама, и Кришна, и Юдхиштхира обращаются к этому жертвоприношению после победы над соперником, подтверждая тем самым свой статус победителя.

Суть ритуала состоит в том, что после тщательной подготовки специально отобранный конь выпускается на волю, сопровождаемый вооруженным отрядом во главе с царем (или его сыном), и, куда бы конь ни пришел, властитель той страны должен либо подчиниться царю-жертвователю, либо же вступить с ним в бой. По прошествии года, в торжественной обстановке, в присутствии всех покоренных царей совершается обряд заклания коня, и затем царь, устроитель жертвоприношения, щедро одаривает прибывших на жертвенный обряд и, в первую очередь — жрецов-брахманов.

Что касается места ашвамедхи в композиции эпоса, то тут примечательны обстоятельства, при которых возникает идея — совершить жертвоприношение коня. Надо сказать, что весь основной сюжет «Махабхараты», почти все значимые события в биографии ее героев умещаются в промежутке между двумя важнейшими царскими ритуалами — посвятительным (раджасуя) и «послепобедным», финальным для рода (ашвамедха⁸). Юдхиштхира испытывает глубокое горе после прощания с павшим родичем Бхишмой (конец кн. XIII): ушел в иной мир последний герой старшего поколения, общий предок Пандавов и кауравов, ввергшихся в братоубийственную распрю из-за престола⁹. Победа не радует Юдхиштхиру, и тогда риши Вьяса указывает царю средства, как избавиться от греха братоубийства, а среди них, наряду с жертвоприношением (kratu) и подвижничеством (tapas), немаловажное место занимает däna — ритуальное поднесение даров (3, 3—10).

Таким образом, цель «тройной ашвамедхи» Юдхиштхиры — искупительная и состоит в том, чтобы снять грех убиения родичей (90, 14—75¹⁰). И хотя обращение к ритуалу ашвамедха мотивируется в данном случае чисто эпическими причинами, его значение вполне соотносится с заявленным рядом более поздних, нежели ведийские, текстов: ашвамедха есть таинство искупления¹¹.

По утверждению А. Хильтебейтеля, в «Махабхарате» ашвамедха в основном ассоциируется с освобождением от греха. Так, в «Шантипарве» говорится о том, что Пандавам за их грехи угрожает падение в Нараку (индуистский вариант ада) и в качестве средства искупления также называется ашвамедха (XII. 33, 11)¹². При этом образцом для Юдхиштхиры, на который указывает риши Вьяса, служит жертвоприношение коня, совершённое богами по совету Вишну для Индры после его победы над демонами Вритрой и Вишварупой и возвращения царства, отнятого царем Нахушей (ср. время отправления этого ритуала в эпосе — после победы над противником). По совершении этого обряда Индра — pütapäpmä, т. е. «очистившийся от греха¹³», и, таким образом, здесь также очевидно искупительное назначение ашвамедхи.

Обращаясь к «Рамаяне», Р. П. Голдман¹⁴ подчеркивает, что в ашвамедхе Дашаратхи смешаны по крайней мере два типа обрядов: во-первых, царское жертвоприношение коня под руководством жреца и, во-вторых, обряд putra- kämesti, связанный с желанием обрести сыновей и осуществляемый под наблюдением риши Ришьяшринги. А. Хильтебейтель, в частности, отмечает, что ведийская ашвамедха в качестве одной из своих целей имеет воплощение идеи плодородия, что ясно прослеживается в ритуально-символическом соитии царицы с принесённым в жертву конем¹⁵. Так что и в этом отношении богатая ведийскими деталями ашвамедха в одной из начальных книг «Рамаяны» не противоречит классическому образцу, отличаясь, однако, по своим задачам от обряда, который вершит Рама, сын Дашаратхи, в конце эпической поэмы. Совершаемое Рамой жертвоприношение, во-первых, по специфичному (как выясняется, не только для эпоса) местоположению в сюжете — после победы в битве с недругом, во-вторых, по своей основной цели — укрепить суверенную власть царя и, в-третьих, по искупительной направленности — Рама считает себя виновным в грехе брахманоубийства¹⁶ — обнаруживает явное сходство с ашвамедхой Юдхиштхиры в «Махабхарате», выявляя, таким образом, типовые черты этого ритуала, включённого в сюжет эпического памятника.

К числу главных действующих лиц обрядовой церемонии принадлежит Юдхиштхира — царь-яджамана (жертвователь), на чьи средства и по заказу которого совершается ритуал. Он — diksita, т. е. тот, кто принимает предварительное посвящение для отправления «классического» шраута (т. е. ведийского) ритуала¹⁷. Как в «Махабхарате», так и в «Рамаяне» подчеркнуто строгое разграничение функций между царем и жрецом, отмеченное, в частности, Я. Гондой¹⁸. Юдхиштхира совершает ритуальное очищение (avabh- rtha¹⁹), надевая, как и положено по обряду, новые одежды; на нем — золотая гирлянда, золотое ожерелье, нарядное одеяние, черная оленья шкура, в руке его — жезл (72, 4—5), и сам он подобен Праджапати на жертвенном обряде (... prajäpatir ivädhvare²⁰). Иными словами, начальная позиция Юдхиштхиры — перед отправлением ритуала соответствует «классическому» канону.

Риши Вьяса, брахман, которому традиция приписывает, наряду с разделением на четыре части некогда единой Веды, создание «Махабхараты», в «Книге о жертвоприношении коня» выступает как главный жрец ашвамедхи. Пандавы, отправившиеся по его совету за богатствами в Гималаи, по возвращении в Хастинапуру получают от Вьясы разрешение на ашвамедху (70, 75).

Вьяса же устанавливает время для посвящения-дикши царя Юдхиштхи- ры — полнолуние месяца Чайтра²¹ (71, 4), назначает Арджуну сопровождать коня (71, 14—77), самолично выпускает его на волю «согласно шастрам» (sastravidhinä — 72, 3), и далее под наблюдением Вьясы совершается весь обряд. Общий предок Пандавов и кауравов, Кришна Двайпаяна Вьяса является эпической параллелью Брахмы-Праджапати (ср. именование и того, и другого: pitämaha — прародитель²²).

Совершенно особая роль при отправлении жертвенного обряда ашвамедха принадлежит Кришне, родственнику и союзнику Пандавов. (Именно на значение этого образа делает упор «Джайминибхарата», созданная по мотивам данного фрагмента книги «О жертвоприношении коня» под влиянием идей бхакти). К Кришне обращается Юдхиштхира: «Прими посвящение как наш высочайший гуру! Если тобой... будет вершиться то жертвоприношение, я стану безгрешен, ибо ты — вся жертва нетленная, ты — дхарма, ты же — Праджапати» (70, 27). Это богатое разного рода смыслами высказывание, сравнимое по прославительной тональности с кратким гимном, указывает, во-первых, на прямую идентификацию Кришны с Праджапати как божеством «классической» ашвамедхи; при этом Кришна в известном смысле разделяет функцию главного жреца-брахмана с Вьясой. Во-вторых, продолжающаяся линия отождествлений позволяет усмотреть в словах яджаманы — «ты — ...жертва» апелляцию к образу Вишну, аватарой которого является Кришна: уже в Брахманах начинается идентификация Вишну с жертвоприношением²³.

После восхваления Юдхиштхирой Кришны тот дает разрешение на обряд (ещё один штрих, сближающий Кришну с Вьясой в функции главного жреца жертвоприношения) и заявляет: «Всё сделаю я для тебя» (sarvam kartäsmi te — 70, 24). Налицо, таким образом, «ситуация обмена» в её эпическом осмыслении: бог воздает герою за то, что тот восславил его²⁴.

Даже столь краткая характеристика главных действующих лиц, причастных к отправлению жертвенного обряда ашвамедха, ясно указывает на наличие сложного комплекса идей: здесь и «доклассический» ритуальный обмен, и ассоциации с «классическим» шраута-ритуалом, а также сравнительно поздние индуистские представления, связанные с понятием дхармы и личностью наставника-гуру.

Структура сюжета эпической ашвамедхи представляет собой соположение двух содержательных блоков: это, во-первых, годичный поход Арджуны, младшего брата царя-яджаманы, вслед за конем и, во-вторых, собственно жертвоприношение, включающее обустройство жертвенной площадки, заклание жертвы, вручение царём даров устроителям обряда — жрецам-брахманам (дакишна) и щедрое одаривание всех присутствующих (дана).

Назначенный Вьясой сопровождать и охранять коня, Арджуна предстаёт воином-лучником ро всеоружии, готовым к бою (72, 8), его сопровождают представители трех высших варн (72, 18; очевидно, эта картина несет следы проводов воинского отряда в «классической» ашвамедхе). Арджуна принимает посвящение (дикша — 82, 30), и этот фрагмент сюжета о воинском походе Пандавы подчеркивает ритуальное значение его битв с противником. Однако в «Махабхарате» обрядовый смысл воинского похода оказывается затемнённым, тогда как на первый план выходит батальный аспект его содержания²⁵. Это подтверждается и включением в композицию данного фрагмента таких жанров, как панегирик и плач. Не останавливаясь на столь характерном для воинского эпоса с самых начал его существования жанре, как плач (см., например, в данной книге плач Читрангады после якобы-смерти Арджуны — гл. 79 и царевича Бахруваханы по нему же, своему отцу, — гл. 80), обратимся к панегирику, разделяющему с плачем некоторые черты (такие, как прославление героя), но, естественно, имеющему принципиально иную тональность и назначение. Панегирик Вьясы, адресованный Арджуне (71, 14—18) и содержащий перечисление достоинств воина, сохраняет элементы воинской магии, долженствующей способствовать наращиванию мощи того, кому уготована битва с противником (ср. 72, 9—16: панегирик, вложенный в уста горожан во время проводов Арджуны в поход).

В прославлении героя Вьясой особый интерес представляет сравнение Пандавы с Антакой, богом смертного часа, тождественным иногда богу смерти Яме. Вьяса упоминает о прошлом деянии Арджуны, когда тот явился Антакой для демонов-ниватакавачей («в непробиваемых панцирях»), и в этом сопоставлении, имеющем суггестивно-эвокативное значение — побудить воина вновь осуществить такой же геройский подвиг, просматривается намёк на демонскую природу его противника²⁶. (Напомним, что кауравы и, следовательно, их союзники, в эпосе ассоциируются с демонами, тогда как Пан- давы — с богами). И эта ассоциация, связанная с демоноборчеством Арджу- ны, позволяет также усмотреть в нем проекцию образа его отца — царя богов, бога-воителя Индры. Эту мысль эксплицитно подтверждают другие сравнения — например, битвы Арджуны с соперником и боя Индры с Врит- рой (75, 7), лука Гандивы — с оружием бога (73, 23), стрел Арджуны — с ваджрой (73, 29; 78, 27), их ливня — с дождем, посылаемым владыкой богов (76, 27).

Без сомнения, Арджуна во время своего военного похода берет на себя функции царя. Он — dhuramdhara (89, 15), «держащий бразды (власти)», его называют Джая, Виджая, именами, образованными от корня «побеждать» (ср. замечание Я. Гонды о том, что древнеиндийский царь должен быть vi- jiglsu, т. е. «стремящимся к победе»²⁷). Однако если в «Рамаяне» царь Рама — это аватара Вишну, то в «Махабхарате» идеальный царь Арджуна и аватара этого бога Кришна разделены²⁸. И тем не менее образ эпического героя Арджуны оказывается усложнённым благодаря его тесной мифологической связи как с Кришной, так и с Индрой.

Коня, которого сопровождает Арджуна (ни о каком «отряде» далее не говорится), выбирают по повелению того же Вьясы колесничие-суты и брахманы, знающие науку о конях (71, 5); это конь особого окраса — krsnasära, «преимущественно чёрный» (72, 7). Постоянное определение его — «ступающий вольно», «по своему желанию» (yathäkämam — 71, 12; 77, 45; 82, 31; kämacara, kämacärin — 71, 75; 77, 43; 84, 2; 86, 1; yathestam, yathestena — 77, 45; 83, 29), однако в тексте сразу же отмечено, что конь движется по кругу прадакшины (72, 21), что означает ритуальное обхождение объекта по движению солнца, слева направо. Можно заключить, что «вольность» движения жертвенного коня здесь — лишь дань традиции описания «классической» ашвамедхи, традиции, закрепленной в постоянном эпитете, важнейшем средстве изобразительности в древнеиндийском эпосе. Тот факт, что этот эпитет используется вне логики контекста²⁹, только подчеркивает его постоянный, «вневременный», внеситуативный характер.

Направление движения коня — с севера на восток (72, 27)³⁰, также возвращает ассоциации эпической традиции к «классической» ашвамедхе. Подробная география похола-прадакишны Арджуны, развёртываемая в рамках эпической мифологемы «битва-ритуал», имеет формальную аналогию с маршрутом также всеиндийской прадакшины, осуществляемой четырьмя братьями Пандавами (без Арджуны) в «Лесной» книге «Махабхараты». Однако если там описывается религиозное паломничество под началом риши к святым местам (тиртхам) и рассказывается попутно мифологическая «история» этих святынь, то здесь сказитель повествует о последовательности поединков Арджуны с царями по ходу движения коня. Таким образом, ритуальная процедура — прадакшина имеет в эпосе несходное сюжетное наполнение (ср. прадакшину в числе компонентов прощания иерархически или в возрастном отношении «младшего» персонажа со «старшим³¹»); т. е. ритуальная модель используется в эпической сюжетике с различными целями.

Не все сражения Арджуны описываются с достаточной подробностью: наиболее развернуто подаются те, в которых фигурируют потомки царей, с особой яростью противостоявших Пандавам, в первую очередь Арджуне, в великой битве; теперь они сражаются с ним в память о былой вражде. Скороговоркой же упоминается о покорении Арджуной царей-млеччхов, в представлении эпоса — варваров, локализующихся на периферии субконтинента. Краткость рассказа здесь вполне объяснима: согласно древнеиндийской военной концепции, зафиксированной уже в «Гаутама-дхармасутре», поединок должен вестись исключительно между равными как по роду войск и оружия, так и по возрасту и опыту, иными словами — достойными противниками³².

Первое крупное сражение происходит у Арджуны с тригартами (верхний Пенджаб), с сыновьями и внуками тех, что пали в великой битве (гл. 73); воины-саншаптаки, давшие клятву (отсюда название) — либо убить Арджуну, либо погибнуть в бою, — возглавляли тогда объединение народностей Пенджаба. Недаром здесь Арджуна назван «погубителем саншаптаков» (73, 32). Обходя Прагджьотишу (территория Северо-Восточной Индии в долине Брах- мапутры, приблизительно соврем. Ассам), жертвенный конь подвергается нападению, и Арджуна вынужден вступить в бой с сыном Бхагататты, царя, убитого героем в битве на Курукшетре (гл. 74, 75). Не менее яростно сражение героя с сайндхавами (гл. 76, 77) — жителями варварской, согласно брахманским источникам, страны в долине Инда; царь синдху-саувиров Джа- ядратха Варддхакшаттри пал ранее от руки Арджуны.

В силу своей важности наиболее подробно (гл. 78—82) описана батальная встреча Арджуны и его сына Бабхруваханы, царя Манипуры (локализуется на Коромандельском побережье как город калингов, считающихся в эпосе варварской народностью). Это совершенно особый эпизод военного похода Арджуны в цепи других: очевидно его соответствие фольклорному испытательному мотиву «боя отца с сыном», осмысливаемому эпосом как искупление Арджуной якобы-смертью его тяжкого греха — убийства старого воина Бхишмы (82, 1—15).

Предпоследним детально описывается сражение героя с внуком Джара- сандхи, владыки страны Магадха, близ ее столицы Раджагрихи на Северо-Востоке субконтинента (гл. 83) и в заключение — бой с сыном Шакуни (гл. 85), обыгравшего Пандавов в роковой игре в кости и тем обрекшего их на двенадцатилетнее изгнание.

Если суммировать все наблюдения над подробно описанными сражениями Арджуны с потомками тех, кто выступал против Пандавов на стороне кау- равов в великой битве на Курукшетре, то можно сказать, что этот материал в целом подтверждает вывод об исторической основе сюжета «Махабхараты» как этнокультурном противостоянии родины эпоса — Мадхьядеши, «Срединной земли» в Ямуно-Гангском междуречье, с одной стороны — Северо- Западу и, с другой — Юго-Востоку³³. К тому же заключению приводят данные сражений Арджуны в тех краях, народы которых упоминаются краткими перечнями (локализацию этих народностей и племен, в «Махабхарате» причисляемых в большинстве своем к варварам-млеччхам, см. в соответствующих статьях комментария³⁴ ): это ванги, пундры и кералы (83, 32), чеди (84, 7), каши, андхры, косалы, кираты и танганы (84, 4), дашарны (84, 5), ниша- ды (84, 6—70), дравиды и коллагиреи (84, 77)³⁵.

Что касается композиционных особенностей рассказа о военном походе Арджуны, то здесь обращает на себя внимание сходство построения батальных сцен, единая структура эпизодов, составляющих последовательность эпического действия. Арджуна вслед за конем попадает на территорию того или иного царства, затем конь подвергается нападению и герой, призванный оберегать жертвенного коня, принимается мирно увещевать посягающих на него, ссылаясь на наказ Юдхиштхиры — не причинять особого вреда царям, которые решатся противостать воину, вершащему жертвенный обряд (71, 22— 24). Смысл этого наказа — попытаться решить дело миром, дабы не возникло вражды между Панадавами и теми правителями, которые не захотят подчиниться царю-жертвователю. Следующий этап сюжета — нападение на Ард- жуну, вопреки его уговорам, царей — хозяев соответствующей территории и затем — суровый бой достойных соперников. На временное поражение героя (Арджуна роняет лук), его едва-не-смерть (в эпизоде с Бабхруваханой) следует обычная для эпоса реакция небес — крики ужаса небожителей, иногда — появление так называемых «образов пралай», конца света (76, 77—20). Затем с еще большей яростью Арджуна возвращается к битве и в гневе разит противника, который бежит с поля брани. Дабы примирить сражающихся, появляются женщины: это Духшала, дочь царя кауравов Дхрита- раштры, супруга убитого Арджуной Джаядратхи, царя синдху и саувиров (77), или же Улупи и Читрангада, жёны Арджуны, пришедшие в разгар его боя с сыном (78—82), а также супруга павшего царя Гандхары — Шакуни во время сражения Арджуны с его сыном (85). Венчает каждый батальный эпизод ритуального похода формульно выраженное приглашение царей, признавших победу героя Пандавы, на ашвамедху Юдхиштхиры, которая должна состояться в полнолуние месяца Чайтра.

Таким образом, можно отметить однотипность построения завершённых по своей структуре отдельных сюжетов этого «мини-эпоса», главным героем которого является Арджуна, а совокупным его антагонистом — потомки поверженных на Курукшетре царей, сражавшихся на стороне кауравов. Военный поход Арджуны закрепляет итоги великой битвы.

Для эпической стилистики в плане выбора образных средств характерна определенная их зависимость от содержания излагаемого, иначе говоря — от типа повествования. Так, самостоятельные, чаще всего композиционно инкорпорированные сюжеты (к их числу принадлежит, например, большинство излагаемых от лица мудрецов-риши в книге «Лесной» мифов, преданий, притч и т. п.) включают в себя минимум формульных компаративных приёмов — традиционных сравнений и метафор мифологического содержания. Такие сюжеты обращаются преимущественно к постоянным эпитетам в качестве основного средства художественной выразительности. Другой тип эпического текста — батальный, содержащий изображение воинских поединков, напротив, отличается широким использованием закрепленных за определённым объектом и занимающих формульную позицию сравнений с характерным мифологическим содержанием³⁶. Обратимся к примерам, взятым из тех глав (73—85), которые посвящены поединкам Арджуны с царями, противостоящими воину. Сам поединок героя с антагонистом, как и в любом батальном фрагменте эпопеи, сравнивается с битвой богов и асуров (73, 20) или же Индры и Вритры (75, 1). Воин, яростный, как змей (73, 20), в гневе подобный Яме-Калантаке, богу смерти (73, 27), блистает на поле брани, точно неколебимый Химаван (77, 1), или как солнце меж туч (76, 12), или же будто Творец дня осенней порой (76, 32), обрушивая на противника ливни, потоки стрел (73, 12; 73, 25; 76, 6, 12, 27; 77, 2), точно Индра (или Парджанья — древнее божество грозовой тучи, слившееся в эпосе с Инд- рой) — струи дождя (76, 12, 27; 83, 10).

Огнеподобные стрелы, жгучие, как ядовитые змеи (73, 30; 74, 13, 19; 75, 17; 77,14; 78,19; 83, 12), быстрые как саранча (74, 13), уподобляются иногда ваджре, оружию Индры-воителя, царя богов (73, 30; 78, 27).

Герой возвышается на поле брани, точно утёс (76, 25); покрытый стрелами, он — будто птица в клетке (76, 75) или огонь, покрытый саранчой (76, 28). Истекающий кровью, раненный воин подобен дереву палаша, цветущему по весне (83, 15). Боевые кони быстры, как мысль (78, 15); слон противника, подобный Химавану, Индре гор (74, 20), издавая трубные звуки, словно грохочущая туча (75, 8), падает, израненный, наземь, словно утёс, пробитый ваджрой Индры (75, 18).

Как можно видеть, образная система «мини-эпоса» об Арджуне в том, что касается субъекта сравнения (битва, воин, стрелы, боевые кони и слоны) и его объекта (Индра, его атрибут — ваджра, его древняя мифологическая функция подателя дождя), полностью отвечает общеэпической, создающей целостную картину воинского поединка.

За описанным на эпический лад военным походом Арджуны, входящим в состав ритуала ашвамедхи, при том, что ритуальный конфликт оказывается резко обостренным, помимо ассоциаций с «классическим» обрядовым комплексом, стоят более ранние, «доклассические» связи. Сами по себе ритуальные поединки, входящие в состав таких царских обрядов, как ашвамедха, раджасуя и ваджапея, представляют собой наследие «доклассическое», принадлежащее дуалистической системе организации социума, в рамках которой понятие «антагонист» отнюдь не равнозначно понятию «враг». Цари — «хозяева» тех стран, где появляется конь, в сражении с «гостем»-кшатрием Арджу- ной замещают собой вторую, впоследствии упраздненную сторону «докласси- ческого» ритуального агона в потлаче, внеэкономическом «обмене престижем³⁷».

По данным Р. Хазры³⁸, который основывается на материале «Шатапатха-брахманы», «Ашвалаяна-» и «Шанкхаяна-сутры», а также других поздневедийских источников, хотар, в присутствии других жрецов, царя и его приближенных, рассказывает париплава-акхьяны, представляющие собой 10 рассказов на 10 различных тем, повторяя их каждые 10 дней в той же последовательности, под сопровождение вины, струнного инструмента, поддерживающего ритм эпического сказа. Я. Гонда, рассматривая свидетельства «Шатапатха-брахманы», вносит в эту картину следующие пояснения: во-первых, задача этих revolving tales состояла в возвеличивании царя-жертвователя; во-вторых, эти 10 рассказов содержали стереотипные описания царей, их народов, их Веды и т. д.; в-третьих, словесное оформление каждого описания было более или менее идентичным, и в-четвертых, источником для этих рассказов была традиционная, в основе своей — устно-фольклорная словесность (пураны, итихасы и т. д.³⁹).

Исследователи единодушно отмечают, что, при всей точности изображения, эпическая ашвамедха полностью исключает упоминание о париплава-акхьянах⁴⁰. Однако, учитывая сказанное выше о походе Арджуны как составной части ашвамедхи, можно (хотя и с большой долей осторожности) предположить, что эпическая традиция этим «мини-эпосом» откликается на такой способ обращения ритуала к древнейшей словесности. В качестве главного действующего лица Арджуна проявляет себя как царь-воин, сражающийся с равными ему соперниками-царями. Кроме того, прадакшину Арджуны сближает с париплавами не только героический, прославительный пафос повествования, а также близкое к идентичности композиционное и стилистическое оформление эпизодов, но и символика круга — временная (полный годовой цикл) и пространственная (движение «по солнцу⁴¹»).

Само жертвоприношение коня — кульминационный момент ритуала — описывается подробно и этнографично во всем, что касается последовательности действий и, соответственно, ритуальной терминологии. Обустраивая жертвенную площадку (yajnaväta — 86, 12), расположенную, как и полагается, вне городского поселения, знающие мастера под надзором брахманов, искушенных в отправлении жертвоприношений (86, 11), сооружают жилища для брахманов из разных краев, покои для царских жён и для жрецов огня (86, 13, 14). Являются цари из покоренных Арджуной стран, взяв с собой обильные дары — множество драгоценностей, женщин, коней и оружия; Юдхиштхира же в ответ раздаёт гостям еду, питье, ложа, недоступные иным людям, предоставляет коням стойла, обильные пищей (86, 16—21), — таков зримый рисунок архаического обмена, «доклассический» штрих в картине «классической» ашвамедхи.

Те же самые ассоциации вызывает само невероятное богатство жертвоприношения — сделанные из золота аксессуары (87, 3, 4), золотые жертвенные столбы (87, 5), огромное количество жертвенных животных (87, 7, 8). Повторяющийся мотив изобилия еды и питья («горы пищи» — 87, 12; ср. 90, 22), которое яджамана Юдхиштхира жалует гостям, его тройная дакшина — воздаяние брахманам за совершение обряда, «тройной ашвамедхи» (87, 14, 15), заставляет вспомнить утверждение М. Мосса о том, что сама по себе щедрость может быть предметом состязания в архаическом обмене.

Состязательный характер происходящего подчеркнут также упоминанием словесного агона (87, 1): речистые диспутанты (hetuvädinah) ведут споры (hetuvädän), стремясь одолеть друг друга (parasparajiglsavah). Последний фрагмент описания эпической ашвамедхи можно расценивать как реминисценцию ведийской брахмодьи — диалогического обмена загадками на космологические темы, происходившего между жрецами при отправлении царского жертвенного обряда и, в частности — жертвоприношения коня⁴². (Ср. 90, 25: среди жрецов-садасья, обслуживавших ашвамедху Юдхиштхиры, не было такого, который не был бы искусен в диалоге).

О комплексном характере эпической ашвамедхи свидетельствуют первые же её процедуры: обряд открывается ведийским жертвоприношением сомы, включающим, согласно тексту, три этапа: 1) праваргья, когда молоко вливают в подогретый сосуд или же в кипящее масло; 2) абхшиава — выжимание сомы и 3) савана — особый, связанный с предыдущим, обряд, совершавшийся трижды в день — утром, днём и вечером (90, 20, 21). Далее следуют: воздвижение жертвенных столбов (уйра) из особых пород деревьев — билва, кхади- ра, девадару и др., а также золотых — для красоты (90, 26—28), изготовление золотых кирпичей для алтаря и сооружение жертвенника, формой подобного Гаруде, ездовой птице Вишну (90, 30, 31). Немифологичность описания этого обряда находит свое подтверждение и в данной книге: присутствие на жертвоприношении мифологических персонажей-небожителей обозначается эпическим каталогом-перечнем (90, 35—37). Примечательна такая деталь: небесные музыканты-гандхарвы, искушённые в танцах и пении, услаждают брахманов в перерывах жертвенного обряда (90, 38), и это подтверждает тот факт, что древние обряды сопровождались обычно театральным действом⁴³.

За ритуальным закланием множества животных наступает черед жертвенного коня, причем в минимальном текстовом пространстве — одной шлоки (91, 2) умещаются три знаковых момента ритуала ашвамедхи.

Во-первых, эвфемистически — samjiiäpya, «сделав (жертву) согласной», описывается обрядовое умерщвление коня (более архаические действия, такие, как убиение мечом или ножом, согласно «Ригведе», а также удушение, согласно Брахманам, эпосу неизвестны). Во-вторых, здесь не упоминается ритуального соития царицы с конем после его заклания, ^- этап жертвоприношения, отсылающий к глубоко архаической семантике плодородия; говорится об «укладывании» (upasamvesayan) жрецами супруги Юдхиштхиры — Драупади подле коня, причем эротические подробности, засвидетельствованные в ритуалистических текстах, в эпосе полностью отсутствуют⁴⁴. И третий смысловой пласт этой семантически насыщенной шлоки связан с упоминанием «трёх кала» (kalä), составляющих жертвоприношение. Согласно традиционному комментарию Нилакантхи, это мантры (заклинания), дравья (материальная часть ритуала) и шраддха (вера) — триединство, согласующееся с тремя уровнями ритуальной культуры (В. С. Семенцов), а в данном случае — с полным составом жертвоприношения⁴⁵. Один из завершающих пунктов жертвенного обряда — извлечение сальника коня (91, 3) предшествует другому — вдыханию братьями Пандавами при его варении «дыма, все грехи уносящего» (91, 4). Итак, путём скрупулезного исполнения ведийского обряда, сочетающего в себе в надлежащей последовательности жертвоприношение сомы и жертвоприношение животных, достигнута заявленная вначале цель ашвамедхи Юдхиштхиры — избавиться от греха убиения родичей.

Совершенно очевидные черты архаического обмена («память потлача») обнаруживаются при описании последнего этапа жертвоприношения, как его итоговое осмысление в духе агона, сопровождаемого «эксцессами расточительности». По словам Юдхиштхиры (91, 77), земля, завоеванная Арджу- ной, — это дакшина, вознаградительное дарение жрецу-брахману, и царь готов передать землю Вьясе как главному жрецу ашвамедхи. Однако, тот просит даровать жрецам не землю, а что-либо равноценное, «ибо цель брахманов — имущество (а не земля)». В последнем утверждении: brähmanä hi dhanärthinah (91, 9) нередко усматривают обличительный пафос: брахманы-де алчут богатства, тогда как смысл этой фразы иной. Вместо символической власти над всей землей, принадлежащей Юдхиштхире, брахманы предпочитают положенное им за совершение обряда вознаграждение имуществом⁴⁶.

Знаменательна лексика всего этого контекста (91, 7—33), построенная на чередовании глаголов со значением «давать» («даровать») и «получать» («принимать»). Юдхиштхира дарует жрецам несметное количество золотых монет нишка; Вьяса предлагает заменить этот дар положенным по обычаю, но царь не желает брать себе то, что принадлежит брахманам; Вьяса возвращает дарованную ему землю, а Юдхиштхира с братьями дарует брахманам тройную дакшину; тогда Вьяса, приняв это имущество (dravyam) и разделив его на четыре части, раздает все главным жрецам жертвоприношения; жрецы жалуют груды золота брахманам, которые делят между собой то, что было на жертвенной площадке сделано из золота; вслед за брахманами получают полагающееся им — остальные варны и даже варвары-млеччхи; Вьяса отдает свою долю золота матери Пандавов — Кунти; Юдхиштхира дарует прибывшим на жертвоприношение гостям — царям покоренных краев драгоценности, слонов, коней, украшения, женщин, одежды и золото.

Завершается эта сцена, во время которой «хозяева» Пандавы щедро одаривают «гостей» — брахманов и царей-чужеземцев, а те принимают дары, описанием жертвенной пищи (91, 36—-40) с характерными, преимущественно «водными» ассоциациями: здесь и «потоки яств», и «моря суры и других хмельных напитков», и «озёра с илом из очищенного масла», а также «пруды с ряской из творога» и «многие горы пищи». В финале, «излив дождём (varsayitvä) потоки... богатства — драгоценности и сокровища», Юдхиштхира, «достигший цели — освободившийся от греха», возвращается в город. «Водная» метафорика последнего фрагмента ощутимо связывает царя-жертвователя, «завоевавшего небо» (jitasvarga — 91, 22), с царем богов Индрой в его древнейшей функции — подателя дождя, обеспечивающего плодородие⁴⁷. В этой же главе используются и другие компаративные приемы, консерватизм которых прямо способствует сохранению в их содержании древнейших представлений: таковы, например, определение Юдхиштхиры — «мощью пыла равный Шакре» (т.е. Индре — 91, 6) или сравнение царя, окруженного братьями, с Махендрой среди богов (91, 29).

В целом же этот фрагмент текста опосредованно подтверждает мысль Й. Хистермана относительно того, что уже в ведийском жертвоприношении брахманы представляют вторую, отсутствующую сторону архаического «до- классического» ритуала, построенного по дуалистическому принципу. Однако описанный в гл. 91 «агон дарения» с его лексикой обмена допускает и более прямые ассоциации с архаикой. Побежденные в битвах Арджуной, который представляет собой одну из ипостасей царя-жертвователя, властители разных краев тоже являются на жертвенный обряд с обильными подношениями, но Юдхиштхира, благодаря предоставленным этим царям дарам, и теперь, в состязании богатствами, ритуально одерживает верх над противостоящей стороной. Так сквозь четкие контуры эпической ашвсшедхи в её «классических» формах с очевидностью проступают черты более древнего дуалистического ритуала.

Агонистическое столкновение ведийских ценностей, основанных на ритуале жертвоприношения, с одной стороны, и индуистских — с другой, выводится в самый конец «Ашвамедхикапарвы», венчая книгу. После цветистого описания «великого дарения» (mahädäna — 92, 4) Юдхиштхиры следуют композиционно инкорпорированные, т. е. не связанные с основным действием сюжеты, в которых яростно опровергается значение его пышной, соответствующей всем канонам ашвамедхи. По словам мангусты (в котором воплотился Гнев-Кродха), это жертвоприношение «не стоит и горстки муки щедрого жителя Курукшетры, живущего сбором колосьев, оставшихся после жатвы» (92, 7). Идеи, передаваемые этим «вводным» сюжетом, тем важнее, что инкорпорированный сюжет в «Махабхарате» не столько иллюстрирует, сколько дополняет и углубляет излагаемое, устанавливая своего рода парадигму происходящего в эпосе, задавая его событиям идеальный образец.

Рассказ мангусты о жертвенности семьи некого брахмана, живущего по особому обету — сбором упавших на землю колосьев (гл. 93), рядом особенностей своего сюжета сходен со «Сказанием о дроне риса» в книге III «Махабхараты» (гл. 245—247). Это, во-первых, общность обрядового контекста — прием «гостя»-испытателя, явившегося под чужой личиной во время сурового поста; во-вторых, сходство поведенческого рисунка принимающей стороны — «хозяев», проявляющих полное самоотречение; в-третьих, тождественность награды за пройденное испытание — в первом случае (кн. III) риши Дурвасас, а во втором (кн. XIV) бог Дхарма даруют самоотверженным брахманам высший дар — небеса. Однако Мудгала (кн. III) избирает «великий покой» и, равнодушный к хуле и славе, черпая силу в йогической медитации (dhyäna-yoga), приходит к высшему совершенству — признаку нирваны⁴⁸ (247, 41—43). По словам испытателя — Дхармы (кн. XIV), плод, обретаемый благодаря пусть самому малому, но поднесённому от чистого сердца дару, выше множества обрядов раджасуя и ашвамедха с обильной дакшиной⁴⁹ и плод этот — мир Брахмы (brahmaloka, brahmabhavana), куда и отправляется брахман-подвижник вместе со своей семьей (93, 78—82).

Можно заключить, что при всех конкретных различиях в оформлении однотипных сюжетов из III и XIV книг «Махабхараты», противопоставляющих царскому ритуалу ашвамедха идею самоотречения, речь в них идет в конечном итоге о судьбе отдельного индивидуума, перед которым открываются различные пути обретения высокой праведности, что и представляет собой одно из важнейших положений индуизма. Поучителен в свете многогранности понимания религиозных заслуг тот вывод, который делает сказитель — риши Вайшампаяна из сюжета о мангусте: adrohah sarvabhütesu san- tosah sllam ärjavam I tapo damas ca satyam ca dänam ceti samam matam II (93, 93).

«Невреждение всем живым существам, удовлетворенность, доброе поведение, праведность, подвижничество, смирение, приверженность истине и раздача даров — это считается равноценным». Агонистическое противостояние ведийского ритуала индуистской этике, таким образом, несколько смягчается.

Финал «Книги о жертвоприношении коня» проникнут идеей торжества принципа ахимсы в противовес жертвоприношениям животных. Явившись на жертвоприношение царя богов, при виде уготованных в жертву животных, святые мудрецы изрекают: «Не может считаться дхармой вред, наносимый живому (hirnsä)» (94, 14), и советуют использовать в качестве жертвенного подношения семена. Сказитель развивает эту мысль: «Люди благочестивые (dharminah) ... поднося в дар сколько есть зерна, кореньев, плодов, овощей или сосуд воды, отправляются на небеса» (94, 30).

Опровержению абсолютной ценности «классической» ашвамедхи служит и быль-итихаса о «мысленном» жертвоприношении (cintäyajna) риши-под- вижника Агастьи, в результате которого Индра проливает дождь (гл. 94). Причем в определенной степени, если так можно сказать — иерархически, «умственная» жертва стоит выше, нежели «растительная», упомянутая ранее: в течение двенадцати лет во время обильного пищей жертвенного обряда использовалось не что иное, как зерно (95, 19), однако Индра не посылал не землю дождя.

«Ниспровержение» ашвамедхи⁵⁰ зафиксировано в «Махабхарате» и ранее — в книге III, «Лесной» (см. «Сказание о паломничестве к тиртхам» — гл. 80—153), и способ этого «ниспровержения» тоже чисто индуистский, можно сказать — идеологический: посещение святых мест равноценно, с точки зрения религиозных заслуг, плоду (иногда — десятикратному, а то и стократному) ашвамедхи, пышного царского жертвоприношения. Так, омовение в Пушкаре по своему результату приравнивается к десятикратному плоду ашвамедхи (80, 48); посещение Джамбумарги сопоставимо с обретением плода ашвамедхи и мира Вишну (80, 60); омывшись в тиртхе Коти, паломник обретает плод жертвоприношения коня (80, 68; 81, 14); ср. то же о тиртхах Дрими (80, 90) и Поток Васу (80, 92). Подношение риса Семи- языкому (Агни) превосходит сто ашвамедх (80, 107); только приблизившись к Махадеве (Шиве), паломник может обрести плод ашвамедхи (80, 108; ср. 80, 86); почитая Вишну, человек получает плод ашвамедхи и доступ в мир этого бога (81, 9). Посещением одной из тиртх можно получить разом плоды раджасуи и ашвамедхи (80, 117; ср. 81, 6 — о посещении Курукшетры, священного Поля Куру).

Простой перечень ссылок⁵¹ на формульно выраженную мысль о тождестве поклонения богу, которому посвящена данная тиртха, и религиозной заслуги, получаемой в результате совершения ашвамедхи, позволяет утверждать следующее. Для сложившейся в русле индуизма эпической традиции вполне очевидно преимущество индивидуальных ритуальных отправлений, не требующих особых затрат, над отошедшим в ведийское прошлое царским ритуалом, который сохраняет в последней крупной книге «Махабхараты» роль второй (первая — раджасуя), столь же значительной композиционной вехи уже завершившегося по существу эпического сюжета и близящейся к концу земной биографии героев. Далее идет «свёрнутое» время: за весьма кратким описанием долгого благополучного царствования Юдхиштхиры следует уход героев в леса и, наконец, их «великий исход» на небо. Статус ашвамедхи в «Махабхарате» — статус последнего «переходного» (по Ван Геннепу) обряда как для эпических героев при их жизни, так и для всего их рода, понесшего непоправимый урон в битве на Курукшетре. Эпическая вселенная тоже переживает своего рода «переход»: события эпоса происходят в пограничное время — между Двапара- и Калиюгой, последним из четырех веков индийской космогонии, в который не должны отправляться обряды, подобные ашвамедхе.

Анализ той части сюжета «Книги о жертвоприношении коня», которая связана с совершением ритуала ашвамедхи, позволяет сделать вывод о типологической разнослойности эпического содержания, в котором соединяются черты глубокой архаики («агон потлача») и детальный сценарий ведийского жертвоприношения — ритуальная «классика», вступающая в конфликт с новой идеологией набирающего силу индуизма и в то же время, освящённая присутствием идей раннего бхакти, связанного с образом Кришны⁵². Этот анализ еще раз подтверждает на конкретном материале правильность концепции, предложенной Я. В. Васильковым⁵³. Согласно этой концепции, уникальность «Махабхараты» состоит именно в том, что эта грандиозная героическая поэма, отчасти уже трансформировавшаяся в религиозно-дидактическую эпопею (поздний эпос), в то же время парадоксальным образом сохраняет некоторые особенности, присущие эпосу на стадии архаики, тем самым сочетая в себе черты всех трёх — архаической, героической и постклассической стадий в историко-типологическом развитии народного героического эпоса⁵⁴.

1 Названия книг (parvan) «Махабхараты» полностью лишены метафоричности, отражая важнейшие, с точки зрения эпической традиции, моменты содержания: так, книга I, «Адипарва» — «Книга Начала», включающая мифологическую предысторию событий; книга II, «Сабхапарва» — «Книга о Собрании», где завязывается узел дальнейших событий; книга III, «Араньякапарва» — «Книга Лесная», повествующая о лесном изгнании Пандавов, героев эпоса, и т. д. Не составляют исключения и батальные книги эпоса («Бхишма-», «Дрона-», «Карна-» и «Шальяпарва»), названные по именам полководцев: центральные эпизоды этих книг — гибель героев-воинов из стана каура- вов, соперников Пандавов.

Полные выходные данные приведенных здесь и далее литературных источников см. на с. 283— 292. Здесь, в этой статье, при цитировании «Махабхараты» римская цифра означает номер книги, первая арабская — номер главы, далее, после запятой и курсивом — номера стихов. При ссылке на данное издание, т. е. кн. XIV, в скобках указываются только номера глав и стихов.

2 Koskikallio 1999. Р. 227—244.

3 Karmakar 1960. Р.XXIII—XLVI; Koskikallio 1993. P. 111—119.

4 Торжественное и богатое жертвоприношение Марутты служит образцом для Юдхиштхиры (о Маругте см. в данной книге гл.4—10).

5 Я.Гонда толкует часто используемое в данном контексте наречие yathavidhi как в более узком смысле — «сообразно предписаниям грихья-сутр», так и в более широком — «в соответствии с правилами, обрядами или обычаями», т.е. в свете норм традиционного поведения (см.: Gonda 1977. Р. 555, 624).

6 Русский перевод Т. Я. Елизаренковой см.: Ригведа 1989. С. 196—200. Римская цифра означает здесь номер мандалы, книги «Ригведы», арабские (после точки) — номера гимнов

7 Данные о классической ашвсшедхе см.: Эрман 1980. С. 134; Васильков 1996. С. 70—71; Dumont 1927.

8 Жертвоприношение коня в книге XIV совершается в пограничное время — между Двапара- и Калиюгой. Поскольку в последнюю югу ашвамедха невозможна (см.: Koskikallio 1994. Р. 257— 258), для эпоса это «прощальный» также и в космическом плане обряд. О роли этого ведийского жертвоприношения для эпической космологии говорит и тот факт, что Калкин Вишнуяшас восстанавливает Критаюгу, Золотой век, в процессе совершения ашвамедхи (III. 189, 1—2).

9 Ср. в плане «утешительной» функции обряда паломничество Пандавов к тиртхам в книге «Лесной», когда они предаются тоске по удалившемуся на небеса за оружием Арджуне (Махаб- харата 1987. С. 170—312).

10 Примирительная функция этого обряда вполне укладывается в логику эпических событий: с помощью ашвамедхи царю покоряются в том числе и потомки поверженных соперников-кауравов.

11 Ср. Gonda 1969. Р. 100.

12 См.: Hiltebeitel 1976. Р. 291—293.

13 Эпический сюжет следует здесь версиям «Тайттирия-самхиты» и «Шатапатха-брахманы» (см.: Hiltebeitel 1976). Я.Гонда также ссылается в этой связи на текст «Шантипарвы» — XII. 65, 2 (см.: Gonda 1969. Р. 100). См. также: Махабхарата 1976. С. 28.

14 См.: Hiltebeitel 1993. Р. 32—33.

15 Там же.

16 Koskikallio 1999. Р. 228.

17 Статьи Й. С. Хистермана, который, реконструируя «доклассическую» систему общественных ритуалов, ввёл эту терминологию, см.: Heesterman. 1985. О термине diksita в связи с посвятительными обрядами см.: Семенцов 1981: С. 59, 90, 122. Ср.: Gonda 1969. Р. 56.

18 См.: Gonda 1969. Р. 71.

19 O специальной ритуальной терминологии, которой изобилует текст, касающийся собственно жертвоприношения коня, см.: Sen 1982.

20 Последнее сравнение очень важно с точки зрения ведийских аллюзий в описании эпосом комплекса ашвамедхи. Консерватизм содержания эпических сравнений, которые воспроизводят весьма древние мифо-ритуальные идеи (см. об этом: Невелева 1991. С. 114), позволяет усмотреть здесь ассоциацию с важнейшей чертой ведийского ритуала ашвамедхи — его связью в космическом плане с фигурой Праджапати, Бога-Творца (см.: Семенцов 1981. С. 54, 55).

21 Месяц Чайтра соответствует марту-апрелю, началу древнего календарного года, на которое в древности приходились главные общественные торжества. Таким образом, и в календарном плане ашвамедха в «Махабхарате» занимает рубежное, пограничное положение.

22 См.: Sullivan 1991. Р. 208—211.

23 В «Шатапатха-брахмане», по одной версии, Вишну, совершая искупительный обряд, восстанавливает Индру на троне, по другой — за ашвамедхой наблюдает и оберегает её аватара этого бога (см. Hiltebeitel 1976. Р. 293).

24 В «Махабхарате» складывается довольно устойчивое положение, когда к «старым», т. е. ведийским, богам (например, к Агни) обращаются риши, тогда как к «новым» (таким как Дурга) апеллируют герои (подробнее см.: Невелева 1995. С. 235—256).

25 О драматизации эпосом ритуального конфликта см., в частности: Путилов 1988. С. 127 — 136. И тем не менее героический поход Арджуны осознается как ритуальная деятельность, определяемая словом karman (XIV. 89, 79), одно из значений которого — «обряд», равного которому, согласно тексту, не могли совершить цари прошлого — Сагара и др.

26 О мифологических сравнениях «Махабхараты», граничащих иногда с отождествляющими, см.: Васильков, Невелева 1988. С. 152—175.

27 Gonda. Ancient Indian Kingship... P. 101.

28 См.: Hiltebeitel 1994. P. 47.

29 Подробно о постоянном эпитете, используемом «вне логики», см.: Невелева 1979. С. 35—36.

30 Согласно «Айтарея-брахмане», коня выпускают в северо-восточном направлении — в направлении победы, в тот край, где находятся Врата небес (см.: Gonda 1969. Р. 110).

31 См.: Невелева 1999. С. 171. Прощальные ноты звучат и в прадакшине Арджуны: это последний его героический поход, фактическое завершение его воинской биографии.

32 См.: Hara 1997. Р. 1—65.

33 Васильков 1982. С. 50—60.

34 В средневековой «Джайминибхарате» центральное место в рассказе об ашвамедхе занимает, как и в древнеиндийском эпосе, военный поход, но там рисуются сказочные страны (и волшебные превращения коня), тогда как «Махабхарата» сохраняет верность географической реальности, в чем и состоит одна из уникальных черт эпопеи.

35 «Харивамша», рассматриваемая традицией как приложение к «Махабхарате», а также древнейшие пураны — «Матсья» и «Ваю» в контексте бедствий Калиюги также причисляют ряд упомянутых народностей к «чужакам».

36 0 содержании таких сравнений см.: Васильков, Невелева 1988.

37 «Если ты не снискал почтения моих предков в бою, то я окажу тебе гостеприимство», — говорит Арджуне правитель Магадхи (XIV. 83, 7). Об агонистическом приеме гостя-кшатрия, выливающемся в поединок его с хозяином (в случае, если обе стороны — брахманы, поединок замещается диспутом), см.: Васильков 1979. С. 73—82.

38 См.: Hazra 1956. Р. 190—203.

39 См.: Gonda 1975. Р. 409, 415, 416.

40 Р. Хазра связывает генезис отдельных мотивов в «Махабхарате», и, в частности, историю матери Вьясы — рыбачки Сатьявати, с рассказом 8-го дня о царе рыбаков (см.: Hazra 1956. Р. 203).

41 Косвенное указание на использование героической словесности в ритуале ашвамедха можно усмотреть и в той сцене, которая имеет место в отсутствие Арджуны: куру и ядавы наслаждаются слушанием разных историй о Завоевателе богатств (XIV. 89, 11).

42 О жреческом диалоге брахмодья как обязательном элементе некоторых крупных царских обрядов и в том числе ашвамедхи см.: Gonda 1975. Р. 382; Hiltebeitel 1976. Р. 249; Семенцов 1981. С. 54; Koskikallio 1999. Р. 236 (со ссылкой на мнение П. Э. Дюмона). Обобщающие данные см.: Елизаренкова, Топоров 1984. С. 14—46.

43 См., в частности, Gonda 1969. Р. 73. Об использовании музыки как черте доклассического ритуала вратьев см.: Koskikallio 1993. Р. 115.

44 Согласно ведийским источникам и, в частности, «Апастамба-шраутасутре», главная царица, которой предстоит символическое соитие с удушенным конем, трижды выражает свое несогласие, а затем другие жены царя произносят хулительные выражения, — этих подробностей не знают ни «Махабхарата», ни «Рамаяна» (см.: Gonda 1977. Р. 625; Hiltebeitel 1994. Р. 47).

45 По поводу одного из фрагментов ведийской ашвамедхи В. С. Семенцов замечает, что полная парадигма его совершения «состоит, таким образом, в точном временном соотнесении трех действий — физического... речевого... и ментального...» (Семенцов 1981. С. 50—51).

46 Мысль о том, что обряд, при котором дакшиной служит земля, имеет наибольшую значимость, тем самым уже обеспечивая брахманам символическую власть над миром, встречается в тексте ранее (см.: 3, 17, а также примеч. 13 к началу перевода).

47 О мифе «торжествующего Индры» в связи с дуалистическим ритуалом см.: Васильков 1979. С. 78.

48 Нирвана здесь равнозначна мокше — религиозному освобождению.

49 «Не обретается заслуга (punya) различными жертвоприношениями» (XIV. 93, 76) — эти слова вложены в уста бога, персонифицирующего индуистскую дхарму как религиозно-этический закон бытия.

50 Как симптом некоторого умаления значимости этого ведийского ритуала можно, по-видимому, расценивать размывание самого термина ашвамедха, что выражается в синонимическом варьировании первой его части: вместо asva (конь) может стоять haya.

51 Помимо уже упомянутых примеров, см. также: 80, 52, 86, 167, 173', 82, 19, 27, 34, 38, 42, 45, 50, 66, 71, 85—88, 103, 107, 119, 122, 124, 126, 132, 133; 83, 4, 14, 25, 33, 78, 82. См. ранее, в «Ашвамедхикапарве» (4,22) о царе Авикшите, который совершил сто жертвоприношений коня.

52 Эта линия сюжета, её идеи будут впоследствии развиты «Джайминибхаратой», пронизанной идеями кришнаитского бхакти. П. Коскикаллио, прослеживающий на материале эпоса и пуран изменения в древнеиндийской ритуальной мысли, подчеркивает значение сюжета ашвамедхи, используемого в древней и средневековой литературе Индии, для распространения идей бхакти (см.: Koskikallio 1993, 1994 и 1999).

53 Vassilkov 1995а.

54 Противоречивость отношения древнеиндийского эпоса к ритуальной идеологии отмечена уже Э. У. Хопкинсом (см.: Hopkins 1901а. Р. 377—378).