Многозначное откровение «Бхагавадгиты».

Махабхарата

Бхишмапарва (Книга о Бхишме)

Многозначное откровение «Бхагавадгиты¹»

«Бхагавадгита» («Песнь Господа»), или просто «Гита» («Песнь»), — один из наиболее известных текстов индийской культуры, характерный «продукт» и представитель того многообразного мира верований, культов, общественных установлений и традиций, который европейцы окрестили макароническим (персидско-греческим) именем «индуизм».

«Бхагавадгита» в контексте индусской традиции

Американский индолог Франклин Эджертон, один из лучших в XX в. западных знатоков «Гиты», некогда назвал ее «любимой Библией Индии» («India's favorite Bible»). Эта по-американски броская (будто рекламная) формула во многом справедлива: «Гита» и в самом деле может быть отнесена к тому разряду текстов (наряду с Торой, Библией, Кораном...), которые воспринимались и воспринимаются многими как священные, содержащие некие вечные, главные истины, поведанные человеку свыше.

Вместе с тем «формула Эджертона», если ее понимать слишком буквально, может ввести неискушенного читателя в заблуждение. Прежде всего, разумеется, речь должна идти не об Индии (или, как сказали бы теперь, Южной Азии) в целом, не об индийской культуре вообще, а именно и конкретно об индуизме². Но «Гиту» неверно было бы назвать и «Библией индуизма³», потому что в индуизме нет и не было единого священного писания, вполне сопоставимого со священными писаниями авраамитских религий (Торой, Библией и Кораном). Во-первых, индуизм — это нечто гораздо более разнообразное и разнородное, чем иудаизм, христианство или ислам. Во-вторых, в индийской культуре, вплоть до сравнительно недавнего времени, письменные тексты — слова, записанные и по писанному прочитанные, — ценились гораздо меньше, чем устное слово, произнесенное и услышанное, переданное от человека к человеку, от учителя к ученику, от поколения к поколению.

Ближайшим аналогом нашего понятия «священное писание» в индуизме можно считать понятие шрути (на санскр. букв, «услышанное»). Словом шрути собирательно обозначались ведийские тексты: от гимнов Ригведы до упанишад — то, что мы теперь называем ведийской литературой. Шрути было «услышано» древними мудрецами (риши) и затем многие века передавалось изустно, от учителей к ученикам, в различных «школах» (т. е. учительских традициях). Со временем тексты шрути были, впрочем, записаны, но к рукописным ипостасям этих священных текстов в Индии никогда не было такого благоговейного отношения, как, скажем, к Торе среди иудеев или к Корану среди мусульман⁴.

Парным к понятию шрути было понятие смрити (букв, «память», «упомненное», «запомненное»). Этим словом обозначались различные чтимые и авторитетные тексты (нормативные трактаты, собрания легенд и преданий и т. д.), которые, однако, были не получены «свыше», а созданы людьми.

Среди текстов смрити особое место принадлежит «Махабхарате», «[Повествованию о] великой [битве] потомков Бхараты». «Махабхарата» — это огромная «поэма» на санскрите, длиною примерно в 100 тыс. стихотворных строф. Основной сюжет — конфликт двух родственных царских семейств, Кауравов и Пандавов, приводящий их к братоубийственной битве на поле Куру (Курукшетра — к северу от современного Дели). Но содержание «поэмы» отнюдь не исчерпывается ее центральным сюжетом. «Махабхарата» — это огромный свод различных повествований, преданий, трактатов, притч, наставлений и т. д., так или иначе присоединенных к главному сюжету. «Махабхарату» иногда называли «пятой Ведой». Собственно веды (числом четыре: «Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа» и «Атхарваведа») были предназначены только для высших каст. «Махабхарата» же была как бы «Ведой для масс», поскольку читать (чаще слушать) ее разрешалось и низким кастам.

«Бхагавадгита» — один из эпизодов «Махабхараты», входящий в ее шестую книгу, «Книгу о Бхишме». По масштабам «Махабхараты» «Гита» — текст сравнительно небольшой: в привычных для нас терминах ее можно назвать (как и «Махабхарату» в целом) «поэмой» — но в этой «поэме» всего семь сотен строф.

Событийный «сюжет» этой «поэмы» можно изложить в немногих словах: перед началом битвы на Курукшетре Арджуна, один из пяти братьев Пандавов, вдруг говорит Кришне, который был у него колесничим⁵, что не может поднять оружие на своих двоюродных братьев Кауравов, других родственников, а также наставников и учителей, вставших под знамена Кауравов; в ответ Кришна проводит с Арджуной «разъяснительную беседу» и в конце концов убеждает его все же вступить в бой.

Содержание этой беседы — своего рода «божественное откровение⁶»: Кришна «открывает» Арджуне, что он, Кришна, на самом деле — Высшее Божество⁷, исток и опора всего сущего. По ходу беседы Кришна объясняет Арджуне устройство мироздания, а также место и задачи в нем человека. В частности, выясняется: мироздание божественным промыслом устроено так, что Арджуна должен идти в бой и убивать своих родственников и учителей.

Будучи и оставаясь частью «Махабхараты», «Бхагавадгита», однако, со временем приобрела в индийской культуре еще и отдельное, самостоятельное значение. Эту поэму стали воспринимать как текст, содержащий суть упанишад⁸. Тем самым «Гита» обретала статус, близкий к статусу шрути. Во вступительной молитве (на санскрите), которой в современных индийских изданиях часто предваряется текст поэмы, есть такая строфа:

Упанишады — коровы,
сын Пастуха⁹ — их доитель,
Партха¹⁰ — теленок; мудрый пьет
молоко-амриту Гиты¹¹.

Началом IX в. н. э. датируют знаменитый комментарий Шанкары на «Гиту» («Гита-бхашья»), едва ли не самый ранний из дошедших до нас комментариев на поэму¹². Современные исследователи полагают, что именно Шанкара окончательно зафиксировал текст «Гиты» и утвердил ее престиж как текста если и не священного, то в высшей степени авторитетного. «Гита» стала одной из «трех опор» ( prasthdna-trayam) веданты (наряду с упанишадами и «Брахма-сутрами» Бадараяны). Комментарии на «Гиту» создавали и такие знаменитые личности, как Абхинавагупта (X—XI вв.), Рамануджа (XI—XII вв.), Мадхва (XIII в.), Мадхусудана Сарасвати (XVI в.) и др. (см., напр.: Семенцов 1985: 18—25; Shanna 1986). Общее число старинных санскритских комментариев на «Гиту» — около 50, что свидетельствует о немалой популярности «поэмы», по крайней мере, среди людей ученых и грамотных. Переводы и комментарии на поэму создавались также на других индийских языках¹³.

В конце XVIII в. «Гита» стала известна в Европе — и с тех пор началось ее изучение методами европейской (западной) науки. Европейские ученые, обращаясь к какому-либо тексту, прежде всего задаются вопросами: кто, где и когда данный текст создал? Но от индийской традиции получить удовлетворительные ответы на подобные вопросы удается далеко не всегда.

Что касается авторства «Гиты», то с точки зрения индийской традиции «Гиту», как и всю «Махабхарату», «сочинил», или «составил», легендарный мудрец Вьяса (который считается также и «составителем» Вед, и 18 «главных» пуран). В отношении «Гиты» больше подходят слова «составил», «записал», «изложил», потому что «Гита» содержит (опять-таки в традиционном восприятии) собственные, подлинные слова Кришны¹⁴.

Даже если европейских ученых такой ответ не удовлетворяет, никакой другой информации об авторстве «Гиты» все равно добыть не удается (потому что индийская культура в своей «памяти» такую информацию не сохраняла). Относительно «Махабхараты» в целом современная наука полагает, что эта «эпическая поэма» появилась в результате многовекового коллективного творчества многочисленных «сказителей» и позже, очевидно, прошла определенную «редактуру» «книжников»-брахманов¹⁵. Но трудно себе представить, чтобы столь сложный и изощренный текст, как «Гита», был плодом «коллективного устного творчества». Естественней предположить, что у этого текста был некий автор, или группа авторов, или, по крайней мере, некий «редактор», придавший поэме завершенный вид, — но дальше такого предположения пойти невозможно в силу полного отсутствия информации. Так что европейские ученые даже и не ломают над этим головы.

На вопрос «где?» приходится отвечать: «Где-то в Индии».

На вопрос «когда?» от индийской традиции получить определенный ответ в этом случае, как и во многих других, также невозможно.

Для современной науки вопрос о датировке «Гиты» отчасти связан с вопросом о датировке «Махабхараты» в целом и с вопросом об историческом соотношении «Гиты» и «Махабхараты». В XIX—XX вв. западная наука подвергла трезвому и, можно даже сказать, безжалостному анализу самые священные тексты своей собственной, христианской традиции. Почти одновременно (или несколько позже) сила западной историко-филологической науки обрушилась и на тексты — в том числе и самые священные — индийской культуры. Объектом пристального внимания стали, в частности, и «Гита», и вся «Махабхарата».

Среди прочего в западной индологии стало почти общим местом утверждение, что «Гита» первоначально не входила в «Махабхарату», а была отдельным текстом — может быть, чем-то вроде самостоятельной «упанишады», лишь позже включенной в «эпическую поэму».

Так, например, М. Винтерниц, один из крупнейших европейских индологов XX в., в своей классической книге «История индийской литературы» писал: «Вряд ли можно сомневаться в том, что "Бхагавадгита" не принадлежала к первоначальной героической поэме. Трудно себе представить, чтобы эпический певец заставил своих героев вести философскую беседу длиною в 650 строф посреди описания битвы (Винтерниц считал некоторые из традиционных семисот строф "Гиты" более поздними интерполяциями; очевидно, отсюда и цифра 650 — примеч. мое, СДС). По всей вероятности, первоначальный эпос включал в себя лишь очень короткий диалог между Арджуной... и его колесничим (не богом) Кришной. Этот диалог был как бы зародышем, из которого выросла дидактическая поэма в ее нынешнем виде... А может быть, древняя героическая поэма вообще не содержала никакого диалога между Кришной и Арджуной и вся "Бхагавадгита" была изначально отдельным текстом, некой упанишадой, позже целиком включенной в эпос¹⁶».

Однако едва ли не лучший в XX в. западный знаток «Махабхараты», И. ван Бёйтенен, как бы возражая М. Винтерницу, писал: «"Бхагавадгита" была задумана и создана в контексте "Махабхараты". Она не была отдельным текстом, каким-то образом забредшим в эпос. Напротив, она была именно задумана и сочинена, чтобы довести до высшего напряжения и до разрешения дхармическую дилемму (dharmic dilemma) войны, одновременно и справедливой и губительной. Эта дилемма не нова для эпоса, не находит она в нем и удовлетворительного разрешения. Но "Гита" предоставляет уникальный религиозный и философский контекст, в котором эту дилемму можно увидеть, осознать и проанализировать..."Гита" в первую очередь озабочена той конкретной проблемой, которую легендарная война потомков Бхараты стала представлять собой для более рефлексивной эпохи, уже по-другому думавшей о насилии¹⁷».

На самом деле эти два подхода не столь противоположны друг другу, как это может показаться на первый взгляд.

Если говорить о гипотетической «первоначальной» «Махабхарате» и представлять ее чем-то вроде большой фольклорной эпической поэмы, которую хранят в своей памяти и воспроизводят традиционные «сказители», то в такой «Махабхарате» действительно трудно найти место для «Бхагавадгиты». Но та «Махабхарата», которая реально существует, — это отнюдь не фольклорная эпическая поэма вроде, скажем, киргизского «Манаса» или калмыцкого «Джангара». Даже обычное сравнение «Махабхараты» с поэмами Гомера не вполне справедливо. «Махабхарату» скорее можно было бы сравнить с Библией, собранием текстов разных веков и очень разных «жанров» (от фольклорных до изощренно философских) — собранием, складывавшимся на протяжении долгого времени¹⁸. При таком восприятии «Махабхараты» присутствие «Гиты» в ней вполне органично — и вполне можно представить себе, что при окончательном оформлении этой действительной (а не гипотетически реконструируемой «первоначальной») «Махабхараты» именно «Гита» служила неким смыслообразующим центром (каким ее видит И. ван Бейтенен).

Вопрос о датировке «Гиты» связан и еще с одним давним (и не оконченным) спором между западными ее исследователями. Спор этот (по аналогии с полемикой о поэмах Гомера) можно назвать спором между «аналитиками» и «унитариями». Критический ум человека новоевропейской культуры не может не увидеть в «Гите» различные противоречия. Но одни склонны были «списывать» эти противоречия на поэтическую, художественную природу «Гиты» (в жанровом определении «религиозно-философская поэма» — данном, разумеется, «Гите» в Европе, — делая упор на слово «поэма¹⁹»). Другие же (напротив, настаивая на определении «религиозно-философская») пытались и пытаются дать то или иное объяснение усматриваемых в поэме противоречий. Один из путей подобного объяснения — выявлять в «Гите» разные исторические слои: некое первоначальное «ядро» и позднейшие интерполяции. Этим путем шли в основном немецкие исследователи «Гиты». Так, Р. Гарбе в своей известной работе из 700 строф «Гиты» «забраковал» 170 как «неподлинные²⁰». Ученик Р. Гарбе, известный религиовед Р. Отто, пошел еще дальше и признал «подлинными» только 132 строфы²¹. Другой путь — во что бы то ни стало доказать идейную последовательность и целостность «Гиты». Классик этого подхода — французский индолог Э. Ламот²², идеи которого весьма детально (но все же не вполне убедительно) развил британский религиовед Р. Зэнер²².

Спор «аналитиков» и «унитариев» (как и спор о том, входила ли «Гита» в «Махабхарату» «изначально»), по-видимому, может быть «снят» (в гегелевском смысле — aufgehoben) неким более сложным и более изощренным историческим подходом к проблеме. Текст «Гиты», как и текст «Махабхараты» в целом, очевидно, возник не единовременно. Скорее это был довольно длительный процесс (что, помимо прочего, заставляет по-другому взглянуть и на проблему авторства «Гиты»), и мы можем лишь догадываться о том, как именно этот процесс протекал. Анализируя дошедший до нас текст поэмы мы видим в нем некоторое число выражений, строк и даже целых строф, совпадающих с выражениями, строками и строфами упанишад²³, с одной стороны, и других «книг» «Махабхараты», а также иных текстов смрити (например, «Законов Ману²⁴») — с другой. Это наводит на мысль, что текст поэмы мог быть, по крайней мере, отчасти «сложен» из готовых словесных «блоков» (которые можно назвать «бродячими» — по аналогии с «бродячими сюжетами»). В таком случае само понятие «интерполяция» уже не работает²⁵.

Возможно также, что поэма была сложена из «готовых» и разнородных «идейных блоков» (швы между которыми мы теперь, однако, уже вряд ли можем однозначно определить). Но после того, как целое уже было так или иначе сложено, «Гита» существовала (т. е. воспринималась индийскими ее читателями и комментаторами) именно как целое, — и это целостное восприятие внутри собственной традиции никакие инокультурные аналитики не в силах оспорить и отменить. Другое дело, что внутри собственной традиции «Гита» (как и другие индийские тексты) могла восприниматься вообще не так, как позже восприняли ее читатели и исследователи европейские. Но об этом — далее.

Пока же вернемся к вопросу о датировке «Гиты». В свете вышесказанного должно быть понятно, что невозможно указать ни точный год, ни даже век, когда была создана эта поэма (для индийской словесности — ситуация вполне обычная). В долгом процессе складывания «Гиты» можно различить несколько этапов.

Первый — становление того «идейного комплекса», который нашел выражение в поэме. Современная наука видит в этой поэме попытку синтеза религиозно-философского наследия упанишад, учений философских «школ» санкхъи и йоги, а также эмоционального теизма секты бхагаватов (bhagavata), поклонявшихся Кришне как высшему божеству (воплощению Вишну). Полагают также, что этот комплекс мог начать складываться в последние века до нашей эры.

Затем можно говорить о становлении собственно текста поэмы — или независимо от становления текста «Махабхараты», или вместе с этим «гипертекстом». Современная наука относит окончательное оформление «Махабхараты» предположительно к IV в. н. э. Можно думать, что к этому времени и «Гита» существовала «внутри» «Махабхараты» — более или менее в том виде, как мы ее знаем теперь.

Наконец, как уже сказано, в начале IX в. Шанкара создал свой комментарий к «Гите» — «Гита-бхашью»: как бы извлек ее (вновь?) из «Махабхараты», канонизировал текст поэмы и утвердил ее высокий религиозно-философский авторитет.

Интересно, что уже Шанкара писал о разных пониманиях «Гиты». Одну из первых фраз введения к его «Гита-бхашье» можно перевести следующим образом: «Это учение "Гиты" (gita-seastra) содержит в себе суть смысла всех Вед, но смысл этот труден для понимания. Хотя многие стремились ради раскрытия этого смысла объяснить слова, их значения и значения фраз ["Гиты"], но в миру ["Гита"] воспринимается как [текст], состоящий из многих крайне противоречивых смыслов. Видя это, я, исходя из [моего] разумения, ради установления [подлинного] смысла [текста] вкратце сделаю его описание²⁶».

Однако в современной науке общепризнанно, что и Шанкара, и другие старинные индийские комментаторы были озабочены в первую очередь утверждением своих идейных позиций и использовали текст «Гиты» в этих целях, делая большие или меньшие натяжки в своих интерпретациях, зачастую весьма расходившихся между собой. Так, например, Шанкара обосновывал ссылками на «Гиту» приоритет интеллектуального, познавательного пути к «недвойственному» Абсолюту, а Рамануджа, напротив, также опираясь на текст «Гиты», утверждал приоритет пути эмоционального к Абсолюту Личностному (и такая интерпретация требует как будто меньше насилия над текстом поэмы²⁷).

Иными словами, «Гита» использовалась как форма, в которую различные мыслители с большим или меньшим искусством вкладывали нужное им содержание. Но были в Индии и такие читатели поэмы, которые относились к ней не столько как к тексту для понимания и извлечения некоего интеллектуального смысла, сколько как к объекту поклонения и/или средству эмоционального общения²⁸ с Богом (которое могло вообще не включать в себя интеллектуального понимания текста).

В биографии Чайтаньи (1486—1533), бенгальского подвижника и религиозного реформатора (который сам был экстатическим бхактом Кришны), есть такой эпизод. Однажды Чайтанья зашел в некий храм. Там сидел человек и читал вслух «Гиту». Другие люди в храме смеялись над чтецом, потому что он смешно коверкал санскритские слова (очевидно, он плохо или совсем не знал санскрит). Человек же, читавший «Гиту», читал ее и плакал. Чайтанья спросил его, что именно, какие именно слова вызывают у него слезы. Человек ответил: «Я не понимаю ни одного слова, но когда я произношу их, я вижу Кришну в колеснице Арджуны. Он держит в руках поводья и что-то говорит Арджуне. Он прекрасен. И видя его, я плачу». Чайтанья сказал: «Поистине, ты знаток "Бхагавадгиты". Ты знаешь истинный ее смысл²⁹».

Западные ученые в течение последних двухсот с лишним лет старались, как могли, все же понимать «Гиту» — прежде всего в контексте истории индийской культуры. Но уже во второй половине XIX в. «Гита» приобрела на Западе такую популярность, что перестала быть предметом только научных исследований. «Гиту» «подхватили» — и сделали ее еще более популярной — теософы, которые увидели в поэме некое универсальное, вневременное «откровение». В каком-то смысле теософы (среди них были и индийцы) продолжили индийскую традицию использования «Гиты» как «формы», в которую можно вкладывать («вчитывать») желаемое содержание³⁰.

На своей первоначальной родине, в Индии, в XIX—XX вв. «Гита» приобрела весьма особое, можно сказать привилегированное положение, став одним из важнейших текстов для многих «властителей дум» и их последователей, что, в свою очередь, воздействовало на изучение поэмы (даже за пределами Индии) и оборачивалось порой искажением исторической перспективы ее восприятия и истолкования.

Восприятие и бытование «Гиты» в Индии в XIX—XX вв. следует рассматривать в общем контексте развития индийской культуры в эти столетия. Одним из важнейших фактов и факторов этого развития было мощное воздействие на Индию западной культуры, приведшее к коренным преобразованиям культуры индийской. Точнее говоря, в пределах индийской культуры как целого возник большой европеизированный пласт, который, в свою очередь, оказывал и продолжает оказывать сильное влияние на иные, более традиционные пласты. В силу своей европеизированности этот пласт лучше всего известен за пределами Индии, где он нередко выступает (и воспринимается неискушенной публикой) как подлинное лицо всей индийской культуры.

В сознании и сочинениях ряда ведущих представителей этой, европеизированной, Индии XIX—XX вв. «Гита» заняла, как уже сказано, едва ли не центральное место или, во всяком случае, стала объектом пристального внимания и интенсивных размышлений. Впрочем, произошло это, по-видимому, не сразу, и данный процесс (изученный пока слабо) не имел и не имеет столь всеобщего, общеобязательного характера, как это иногда представляется³¹. Бесспорно, однако, что «Гита» имела большое значение для таких идеологов «неоиндуизма», как, например, Б.Ч. Чоттопаддхай (1838—1894), Б.Г. Тилак (1856—1920), Ауробиндо Гхош (1872—1950), М.-К. Ганди (1869—1948) и С. Радхакришнан (1888—1975). Эти и другие индийские мыслители XIX—XX вв. вносили в свое восприятие и толкование «Гиты» не только то, что было ими так или иначе унаследовано от индийской традиции, но и то, что они восприняли (в большей или меньшей степени) из традиции европейской, в частности из западных исследований и писаний по «Гите». Индийская поэма, совершив «путешествие» на Запад, вернулась в Индию как бы в ореоле заморской славы, «привезя» с собой на родину и все многообразие западных толкований, предопределенных западными научными и/или религиозно-философскими традициями. И многие индийские толкования поэмы в XX в. (из числа наиболее известных и влиятельных) представляли собой некий эффект резонанса, когда два движения, совмещаясь, дают третье, по силе превосходящее их обоих.

Многообразие суждений о «Гите» в Индии XIX—XX вв., наверно, еще шире, чем многообразие суждений «досовременных» («традиционных»). И те и эти суждения нередко в большей мере отражали взгляды их авторов, чем «собственную природу» поэмы. Так, Б.-Г. Тилак в своей известной книге «Тайна "Бхагавадгиты"» стремился доказать, что, согласно духу и букве поэмы, важнейший «путь» к Абсолюту и вообще важнейший «путь» в человеческой жизни — это «путь деяний» (карма-марга, карма-йога), которому он придавал очень современный, общественно-политический смысл (в то время как в «Гите» нередко имеются в виду «деяния» ритуальные). С другой стороны, М.К. Ганди, вслед за теософами толкуя «Гиту» аллегорически, утверждал, что она учит идеалу ненасилия, и называл эту поэму одной из своих главных духовных опор³². Вероятно, наиболее красноречивым подтверждением многозначности «Гиты» (т. е. возможности для разных людей извлекать из нее разные смыслы) служит и тот мрачный факт из современной истории Индии, что убийца М.К. Ганди, Н. Годсе, также уверял, что черпал вдохновение в «Бхагавадгите³³».

Один из современных индийских переводчиков и комментаторов «Гиты», Свами Чидбхавананда, сравнил поэму с зеркалом, а различные ее комментарии — с отражениями в нем: «Каждый видит свое собственное лицо, отраженное в зеркале. И лишь само зеркало, в котором возникают отражения, и есть то общее, что объединяет все комментарии³⁴».

В самом деле, в терминах западной традиции «Гита» — текст не только религиозно-философский, но и (а может быть, и прежде всего) художественный, поэтому — многозначный. Из этого следует, в частности, что любая интерпретация «Гиты», претендующая на адекватность и полноту, должна сочетать в себе религиоведческий, философский, филологический и эстетический подходы. Очевидно также, что, поскольку «Гита» оперирует сложными религиозно-философскими идеями и при этом обладает изощренной художественной структурой, интерпретирование ее вряд ли когда-либо сможет быть сочтено завершенным. А претензии тех или иных вероучителей на «самое правильное» и «единственно верное» толкование «Гиты» неизбежно связаны с натяжками и односторонними интерпретациями поэмы.

Из истории переводов «Бхагавадгиты»

Западный читатель «Гиты» в наши дни, даже если он незнаком с санскритом, имеет возможность при желании прочитать много разных переводов «Гиты» и много разных ее толкований; особенно многочисленны переводы «Гиты» на английский. Вообще можно сказать, что в наши дни «Гита» — едва ли не самый популярный в мире индийский текст, поистине произведение «мировой литературы». Специалисты утверждают, что по числу языков, на которые переведена «Бхагавадгита», и по числу самих переводов она уступает только Библии. Подсчитано, что к началу 80-х годов XX века «Бхагавадгита» была переведена почти на 75 языков и общее число переводов приближалось к 2 тысячам³⁵. С тех пор эти показатели, несомненно, возросли.

Символическим рубежом в истории становления «Бхагавадгиты» как текста «мировой литературы» был 1785 г., когда в Лондоне был опубликован первый перевод этой поэмы с санскрита на европейский (английский) язык³⁶. Перевод принадлежал перу Чарльза Уилкинса (1749—1836), одного из зачинателей европейской индологии³⁷. Именно с этого перевода началось изучение «Бхагавадгиты» современными (европейскими) историко-филологическими методами и началась ее поразительная «экспансия» на Запад, в страны европейской культуры. Правда, в наши дни перевод Ч. Уилкинса имеет, разумеется, только историческое значение.

В 1885 г., через сто лет после публикации перевода Ч. Уилкинса, Эдвин Арнольд (1832—1904) издает свое поэтическое переложение «Бхагавадгиты» на английский язык под названием «The Song Celestial» («Песнь небесная³⁸»). Этот «викторианский» перевод переиздается вплоть до наших дней. Своего рода классикой (также не раз переизданной в XX в.) стал и другой перевод викторианской эпохи, сделанный индийцем К.Т. Телангом и опубликованный в знаменитой английской серии «Священные книги Востока³⁹».

У сегодняшнего англоязычного читателя — богатый выбор. Если его интересует «буква текста», он,может прочитать филологически скрупулезные переводы Ф. Эджертона и И. ван Бёйтенена⁴⁰, во многом различающиеся между собой! Если читатель интересуется теософскими интерпретациями «Гиты» — к его услугам, среди прочих, книги Анны Безант и Бхагавана Даса⁴¹. Если он предпочитает точку зрения современного американского профессора философии, ему можно порекомендовать перевод и комментарий Э. Дейча⁴². «Неоиндусские» подходы к «Гите» представлены и очень популярной книгой С. Радхакришнана⁴³, и совместным переводом Свами Прабхавананды и К. Ишервуда с предисловием Олдоса Хаксли⁴⁴, и переводом Свами Никхилананды⁴⁵, и многими другими, менее известными. Много и хороших популярных переводов, сделанных западными индологами.

Особое место среди книг о «Гите» занимает фундаментальный труд британского религиоведа Р.Ч. Зэнера⁴⁶, содержащий помимо самого текста «Бхагавадгиты» два стилистически и функционально различных перевода, а также обширные комментарии — очень информативные, хотя и с явным христианским уклоном. Р. Зэнер — это своего рода христианский Шанкара, который попытался истолковать «Гиту» так, чтобы максимально приблизить ее к своей вере.

У тех, кто предпочтет прочесть «Гиту» на каком-либо другом западноевропейском языке, особенно на немецком или на французском, выбор будет также достаточно богат. Немецкий перевод Р. Гарбе⁴⁷ заслуженно считается одним из лучших переводов «Гиты» на европейский язык. Весьма авторитетен также перевод, принадлежащий перу известного историка индийской философии П. Дойссена⁴⁸. Следует назвать также переводы Л. фон Шредера, Р. Отто, Г. фон Глазенаппа, Э. Рихтера и К. Мюлиуса⁴⁹.

На французский язык «Бхагавадгиту» и в XIX, и в XX в. переводили видные индологи: Эмиль Бюрнуф, Э. Сенар, С. Леви, А.-М. Эснуль и О. Лакомб. Свой перевод «Бхагавадгиты» на французский язык в 1947 г. опубликовала и русская теософка А. Каменская, участвовавшая в издании одного из дореволюционных русских переводов (см. далее).

У русского (и русскоязычного) читателя выбор беднее. Правда, первый русский перевод «Гиты», сделанный (как утверждается на его титуле) с английского, появился уже через три года после опубликования перевода Ч. Уилкинса — в 1788 г.⁵⁰. Издан он был в знаменитой типографии Н. Новикова. Для историка русской культуры это одно из ярких свидетельств тесной связи тогдашней русской «европеизированной» элиты с западноевропейскими культурными процессами. Однако затем в течение более чем столетия ни новых русских переводов «Бхагавадгиты», ни каких-либо специальных исследований о ней в России не появлялось.

Только в 1909 г. «Бхагавадгита» вновь вышла в русских переводах — сразу в двух. Оба перевода были сделаны русскими теософами, точнее — теософками. Один был издан во Владимире, другой — сначала в петербургском журнале «Вестник теософии», а потом (в 1914 г.!) — отдельной книгой в Калуге⁵¹. А.П. Казначеева переложила «Бхагавадгиту» довольно беспомощными виршами, очевидно использовав какой-то западный (может быть, и не один) стихотворный перевод. А. Каменская и И. Манциарли опирались на теософский перевод А. Безант и Бх. Даса. Характерно, что обе книги вышли не в столичных, а в провинциальных городах. Трудно сказать, какой они получили резонанс в российском обществе. История теософского движения в России и его вклад в русскую культуру у нас еще мало изучены⁵².

Так или иначе, вплоть до 1956 г. никакие новые переводы «Бхагавадгиты» в России не появлялись, да и в том году новый перевод «Бхагавадгиты» вышел не в собственно России, а в Ашхабаде, тогда столице Туркменской Советской Социалистической Республики⁵³. Переводчиком был Борис Леонидович Смирнов (1891—1967), известный врач (действительный член Академии наук Туркменской ССР) и индолог-самоучка, который начал учить санскрит во время гражданской войны, найдя на вокзале, на лавке, забытый кем-то учебник. Биография этого удивительного и бесспорно выдающегося человека, насколько известно, еще не написана, как не оценен еще в полной мере и его вклад в отечественую культуру. Конечно, профессиональные индологи могут найти недочеты в трудах Б.Л. Смирнова (в частности, могут поставить ему в упрек, что он порой слишком полагался на суждения П. Дойссена и других западных ученых), но как бы то ни было долгие годы читатели в СССР могли познакомиться с «Бхагавадгитой» только по переводам Б.Л. Смирнова. Столичная советская индология до поры до времени интереса к этой поэме не проявляла.

Лишь в 60-е годы к «Бхагавадгите» обратились профессиональные индологи, принадлежавшие к кругу учеников Ю.Н. Рериха, вернувшегося на родину из эмиграции в 1957 г. Новый перевод «Бхагавадгиты» на русский язык задумывала О.Ф. Волкова (1926—1988) в сотрудничестве с A.M. Пятигорским и Л. Мяллем. Был составлен санскритско-русско-эстонский словарь к «Бхагавадгите» и сделано несколько сообщений на научных конференциях. Однако, к сожалению, эта группа индологов так и не смогла осуществить свой перевод поэмы на русский язык⁵⁴.

В 1974 г. в серии «Библиотека всемирной литературы» вышел том «Махабхарата. Рамаяна», который содержит стихотворные переводы (вернее сказать — переложения) С. Липкина («Махабхарата») и В. Потаповой («Рамаяна»). В свою краткую версию «Махабхараты» С. Липкин включил и весьма сокращенную версию «Бхагавадгиты».

В середине 60-х годов «Бхагавадгитой» начал заниматься B.C. Семенцов (1941—1986), ученик учеников Ю.Н. Рериха. Он изучал не только саму поэму, но и один из старинных комментариев к ней — «Гита-бхашью» Рамануджи (XI—XII вв.)⁵⁵. К началу 80-х годов B.C. Семенцов перевел этот комментарий на русский язык и сделал еще два перевода самой поэмы: филологический (как часть перевода «Гита-бхашьи») и стихотворный. К сожалению, издать эту работу в полном объеме тогда не удалось. В 1985 г., за несколько месяцев до безвременной кончины автора, вышла его книга о «Бхагавадгите⁵⁶», в которую вошла только часть наработанного им материала, в том числе и стихотворный перевод поэмы. По сути дела, это первый перевод «Бхагавадгиты» на русский язык, сделанный профессиональным индологом. Волею судьбы этот перевод вышел в свет ровно через 200 лет после опубликования перевода Ч. Уилкинса и ровно через 100 лет после перевода Э. Арнольда.

Однако научного перевода «Бхагавадгиты», выполненного на современном уровне, в 20-м столетии российский читатель так и не получил⁵⁷, хотя в самом конце века такой перевод был осуществлен. Петербургские индологи с начала 50-х годов том за томом издают свои переводы «книг» «Махабхараты». Сначала вышли в свет «книги» с первой по пятую, затем — с седьмой по восемнадцатую (кроме двенадцатой и тринадцатой) и, наконец, в 2008 г. вышел в свет перевод шестой книги («Бхишманарва»), осуществленный одним из наших ведущих санскритологов В.Г. Эрман. В эту книгу входит «Бхагавадгита» и которую вы держите сейчас в руках. Таким образом, российский читатель не только получает научный перевод «Бхагавадгиты», но сможет прочесть поэму в ее «родном» контексте — в контексте «Махабхараты». Вне этого контекста, без его учета, понимание и толкование «Бхагавадгиты» не может быть полным.

Краткий обзор «сюжета» и основных идей «Бхагавадгиты»

Как уже сказано, в привычных для нас терминах (т. е. в терминах европейской культурной традиции) «Бхагавадгиту» можно назвать «религиозно-философской поэмой», в которой — в форме беседы между Кришной и Арджуной — сообщается некое откровение, или некая благая весть, об истинном устройстве мироздания и, в частности, о природе и призвании человека.

Любой резюмирующий пересказ идей «Гиты» — это всегда лишь одна из возможных интерпретаций текста, даже если при этом приводятся какие-либо конкретные строки поэмы: во-первых, потому, что смысл строк зависит от их сцепления со всеми другими, а во-вторых, потому, что чем важнее в плане идей какие-либо строки, тем, как правило, больше различных толкований они допускают. Иначе говоря, если кто-то авторитетно говорит (или пишет): «"Бхагавадгита" учит, что...», то этот кто-то высказывает не более чем свое понимание текста, в лучшем случае — понимание, освященное той или иной традиционной интерпретацией. Как уже говорилось, и в Индии, и за ее пределами было и существует много разных традиций интерпретации «Гиты», и, по-видимому, популярность и значимость этого текста во многом связана именно с тем, что он допускает много различных толкований, что он неисчерпаемо многозначен.

Дополнительные трудности возникают тогда, когда надо переводить слова «Гиты» на язык совсем иной культуры, в данном случае — русской. Трудности этого рода у нас, как правило, недостаточно осознаются даже учеными-гуманитариями. Обычно исходят из невыраженного (и даже, наверное, неосознаваемого) убеждения, что русский язык может быть вполне адекватным языком (точнее, как сказали бы лингвисты, метаязыком) описания любых инокультурных «материй». Между тем, будучи сам (как и все другие человеческие языки) сформирован и обусловлен определенной культурой, современный русский язык при описании с его помощью инокультурных «материй» почти неизбежно вносит в это описание большие или меньшие искажения (и степень искажения во многом зависит именно от того, насколько мы осознаем это искажающее воздействие).

Короче говоря, ничто не может заменить чтения полного текста «Гиты» в оригинале вместе с подробным и квалифицированным комментарием. B.C. Ceменцов в своей книге о «Гите» проводит мысль, что «Гита» предназначалась не просто для чтения, а для своего рода «медитации», нацеленной на коренное преобразование сознания. Хотя конкретная аргументация B.C. Семенцова не всегда убедительна, вполне возможно, что в истории индийской культуры действительно существовали (практиковались) подобные подходы к «Гите» (как и к иным текстам) — наряду с другими подходами⁵⁸. На следующих страницах будет предпринята попытка своего рода краткой ознакомительной «экскурсии» по «главам» поэмы. Будут рассмотрены некоторые из наиболее важных и/или известных строф «Гиты» и дан краткий обзор основных тем, которые затрагивались в «беседе» между Кришной и Арджуной на Курукшетре.

«Гита» традиционно делится на 18 «глав», и число 18, конечно, не случайно. Так, и «Махабхарата» в целом состоит из 18 «книг», и основных пуран индийская традиция насчитывает именно 18. В первой шлоке первой главы слепой царь Дхритараштра, отец ста братьев-Кауравов, спрашивает у своего возничего по имени Санджая⁵⁹:

На поле дхармы, на поле Куру
сошедшиеся, жаждущие битвы,
мои [дети] и Пандавы
что сделали, о Санджая? (1.1)

Вряд ли случайно то, что «Бхагавадгита» начинается со слова дхарма⁶⁰. Это одно из самых важных слов в индийской культуре, через которое выражались и выражаются некоторые из центральных ее понятий (разных, хотя большей частью взаимосвязанных). Слово дхарма невозможно перевести каким-то одним словом из европейских языков.

Едва ли не чаще всего дхарма переводят как «закон». При этом имеется в виду не закон в юридическом смысле, а та нравственная, социальная норма, на которую должен (или в силу внутреннего побуждения, или в силу внешнего принуждения) ориентироваться человек (ср. по-русски: законы нравственности, законы морали). Слово дхарма может означать также и закон (законы) мироустройства (миропорядка) (ср. наши законы природы⁶¹). Обычно предполагается, что «нравственные законы» каким-то образом связаны с общими «законами мироустройства». В некоторых контекстах слово дхарма можно переводить как «истина», в некоторых других — как «долг⁶²», иногда — как «благочестие» или даже «религия». По справедливому замечанию В. Донигер и Б.К. Смита, в слове дхарма проявляется «творческое напряжение между сущим и должным⁶³»: в самом деле, нередко остается открытым вопрос, означает ли слово дхарма то, что действительно есть (существует), или то, что представляется должным, — и как соотносится это существующее (реальность) с этим должным (идеалом). Те же авторы и столь же справедливо отмечают относительность и плюралист тичность понятий, выражаемых словом дхарма: речь идет «не столько о противоречивых идеалах, сколько о ряде различных идеалов, каждый из которых желателен, но может быть изменен или отброшен в пользу иного в зависимости от обстоятельств. Относительность дхарм — разных не только для разных людей, но и для одного и того же человека в разное время и в разных местах — позволяет формулировать различные идеалы, каждый из которых по-своему справедлив (для кого-то, где-то, когда-то)^63a».

В «Гите» слово дхарма встречается не слишком часто (всего около двух десятков раз), но зато в некоторых ключевых строфах (о которых речь пойдет далее).

В первой главе, в ответ на вопрос Дхритараштры, Санджая рассказывает ему, как Дурьйодхана, старший из братьев Кауравов, с горделивой самоуверенностью оглядывает свои войска, построенные для битвы, а затем и войска противника (I. 2—11). Раздаются звуки боевых раковин и других «инструментов» — битва вот-вот начнется (I. 12—19). Арджуна, один из пяти братьев Пандавов, просит своего возничего, Кришну, поставить его колесницу «между двух армий» (I. 21), чтобы он, Арджуна, смог обозреть и ту и другую.

Представшего ему зрелища Арджуна не выдерживает. В эмоциональном монологе (I. 28—47) он говорит Кришне, что не хочет убивать своих двоюродных братьев, дядьев и прочих родственников. Помимо прочего Арджуна опасается, что братоубийственная бойня разрушит устои (дхармы!) общества — как мы бы сейчас сказали, устои составляющих его социальных групп (родов и каст). «О горе! Великое зло мы собираемся совершить...» — говорит Арджуна (I. 45). Он опускается на сиденье своей колесницы, отбрасывает лук и стрелы; его сознание охвачено печалью (I. 47). Так завершается первая глава.

Во второй главе Кришна сначала пытается увещевать Арджуну как воин воина, говоря, что не мужское это дело — трусить перед боем (И. 2—3). Но в ответ Арджуна произносит еще один прочувствованный монолог, отвергая обвинение в трусости. Дело в другом: как жить дальше, убив своих братьев, своих учителей и наставников (оказавшихся в стане Кауравов)? Арджуна говорит:

Не знаю, что из двух для нас лучше:
победить или быть побежденными.
Вот выстроились перед нами сыновья Дхритараштры,
убив которых мы не захотим жить (II. 6).

Моя душа охвачена отчаянием.
Я уже не понимаю, что есть дхарма, — прошу тебя:
Что [из двух] лучше, достоверно скажи мне!
Я твой ученик — научи меня, к тебе прибегнувшего (II. 7).

«Не буду воевать!» — говорит Арджуна Кришне и умолкает (II. 9). Умолкает — но, как видим, ждет от Кришны разрешения своих сомнений. С самого начала Арджуна видит в Кришне учителя, наставника — но не в науке воевать, а в науке понимать — понимать те основания (принципы), которые должны определять человеческую жизнь. Далее следует ремарка Санджаи:

Ему сказал Кришна,
будто улыбаясь,
между двух армий,
опечаленному, такие слова (II. 10).

Это «будто улыбаясь» (prahasann iva) можно, конечно, счесть рутинной «эпической формулой», вставленной здесь просто для заполнения места в строке⁶⁴. Но данная «формула» встречается в «Гите» здесь в первый и последний раз. Не означает ли она, что последующая — первая, как бы начальная — проповедь Кришны (II. 11—53) действительно говорится с некоторой «улыбкой», т. е. как бы не вполне всерьез: может быть, более серьезно, чем самые первые призывы отбросить трусость (II. 2—3), но все-таки не столь же всерьез, как откровения в дальнейших главах?

Так или иначе, Кришна произносит длинную речь (II. 11—53), в которой можно выделить несколько смысловых блоков.

«Ты печалишься о том, о чем не должно печалиться», — говорит Кришна (И. 11). Убить можно лишь то, что и без того, само по себе смертно, обречено на гибель. А то, что обладает истинным бытием, — неуничтожимо. Бытие и небытие — две совершенно различные «вещи»:

У небытия нет бытия,
у бытия нет небытия:
различие между этими двумя
видят видящие истину (II. 16).

Применительно к человеку, к людям это означает различие между смертным телом и тем, что в человеке есть помимо тела и что, в отличие от тела, бессмертно:

Подобно тому, как тело обладающего телом
[обретает сначала] детство, [потом] зрелость, [потом] старость,
так [происходит и последовательное] обретение других тел —
мудрые в этом не заблуждаются (II. 13).

Подобно тому, как, сбрасывая ветшающие одежды,
новые, другие человек надевает,
так и ветшающие тела сбрасывая,
воплощающийся обретает другие, новые (II. 22).

Подобные представления о метемпсихозе (перевоплощении душ) вряд ли были откровением для Арджуны, поскольку в «Махабхарате» это своего рода «общее место», идеи расхожие и общепринятые (правда, выраженные здесь особенно поэтично). Но, может быть, больше умственных усилий от Арджуны потребовало другое утверждение Кришны:

Знай: неуничтожимо то,
чем все это проникнуто.
Уничтожение того неизменного
никто совершить не может⁶⁵ (II. 17).

Эта строфа перекликается с ведийскими текстами: от упанишад до гимнов «Ригведы». «Все это» (sarvam idam) — характерное для ведийской словесности обозначение мира (бытия) в целом, «всего, что есть⁶⁶». В самой «Гите» полустишие «чем все это проникнуто» (yena sarvam idam tatam) — это, можно сказать, своего рода «формула», но уже не «эпическая», а «формула мысли». В тексте поэмы эта «формула» повторяется дословно еще в двух строфах (VIII. 22; XVIII. 46) и несколько раз употребляются сходные выражения (о чем речь еще пойдет далее). В строфе II. 17, в контексте данного отрывка, «формула» «то, чем все это проникнуто» может быть воспринята как описание неуничтожимой сущности человека, переходящей от рождения к рождению из тела в тело. И такое понимание верно — но не полно. В общем контексте «Гиты» эта «формула» означает еще и неизменную (и непостижимую) суть и сущность всего бытия в целом, то, что «Гита» позже называет словом Брахман (взятым из упанишад) и что оказывается тождественным самому Кришне⁶⁷. Но об этом — далее.

Пока же Кришна продолжает «дискурс» о человеке:

Конечны эти тела
вечного воплощающегося,
который неуничтожим и непостижим⁶⁸ —
поэтому⁶⁹ сражайся, о Арджуна! (II. 18).

Затем идет знаменитая строфа:

Тот, кто считает его⁷⁰ убивающим,
и тот, кто мнит его убитым,
оба они не понимают:
он ни убивает, ни убиваем (II. 19).

Вслед за доводами «онтологическими» Кришна довольно неожиданно обращается к доводам, которые можно назвать «социальными» или «социально-психологическими». Арджуна, как мы помним, просил Кришну объяснить ему, что есть дхарма. Кришна же предпочитает говорить не о дхарме вообще, а о дхарме кшатрия, т. е. воина. Кришна говорит Арджуне:

Осознав свою дхарму,
ты не должен колебаться:
ведь лучше, чем праведная⁷¹ война,
для кшатрия нет ничего (II. 31).

Если же ты эту праведную («дхармичную»)
битву не поведешь,
ты, и свою дхарму, и славу
потеряв, навлечешь на себя зло (II. 33).

Уделив еще три строфы теме бесславия и позора, которые ожидают Арджуну в случае уклонения от битвы, Кришна заключает:

Убитый — обретешь небо,
победивший — насладишься [властью над] землею;
поэтому вставай, о сын Кунти,
решившись на битву (II. 37).

В следующих двух строфах опять происходит смена темы — характерным для «Гиты» не логическим, а «ассоциативным» способом. Строфа П. 38 подхватывает призыв «вставай... на битву», но присоединяет к нему другой «мотив», важный для дальнейшего: «мотив» отрешенного приятия любых проявлений бытия:

Равно принимая удовольствия и страдания,
обретения и потери, победы и поражения,
впрягайся в битву (yuddhaya yujyasva) —
так ты не навлечешь на себя зло⁷² (II. 38).

Эта строфа примечательна помимо прочего тем, что в ней впервые в «Гите» появляется форма от глагольного корня yuj, одного из самых употребительных корней в поэме. Как справедливо заметил Р. Зэнер, слова, производные от этого корня, можно назвать ключевыми словами «Гиты⁷³».

Самое известное из этих слов, уже вошедшее в русский язык, — это, разумеется, слово yoga. Однако знакомство русского читателя с этим словом может скорее помешать, чем помочь пониманию «Гиты». У большинства современных русских со словом йога связаны представления о неких экзотических манипуляциях с человеческим телом. Некоторые читатели, может быть, знают и об индийской философской школе под названием йога. Оба эти значения слова yoga можно найти и в «Гите», но в поэме они отнюдь не главные, скорее второстепенные.

Вообще санскритский корень yuj значит прежде всего «соединять», «сочетать», «сопрягать», «запрягать» (например, лошадей), затем «задействовать», «использовать», «снаряжать», «(об)устраивать» и т. д. Слово yoga в санскрите весьма многозначно. Это и «сочетание», «соединение», и «запрягание» (например, лошадей), и сама «упряжь⁷⁴» или «упряжка», и вообще «снаряжение» в разных смыслах этого слова, «использование», «задействование», «обустраивание»; «способ», «метод», «средство», «путь» какого-либо действия и само «действие», «усилие», «деятельность». В тексте «Гиты» широко используется и обыгрывается многозначность слова yoga, но, чтобы не потеряться во всем этом изощренном многообразии, можно, вслед за И. ван Бёйтененом⁷⁵, исходить из того, что чаще всего и прежде всего слово yoga в «Гите» означает вообще «упорное и целенаправленное усилие (деяние)», а в частности — деяние «без заинтересованности в плодах» (как идеал любого деяния — см. далее). Впервые слово yoga появляется в строфе II. 39, где оно может быть переведено просто как «деятельность», «практика». Подводя предварительный итог уже сказанному, Кришна говорит Арджуне:

Таково понимание (объяснение) в плане размышления (теории);
теперь же выслушай [объяснение]
в плане деятельности (практики — yoge);
Оснащенный таким пониманием, о Арджуна,
ты отбросишь путы деяний⁷⁶ (II. 39).

Но прежде чем перейти к позитивному изложению своих взглядов на «деятельность» и «деяния», Кришна посвящает несколько строф (II. 42—46) «критике» тех, кто привержен ведийскому ритуализму (veda-vada-ratah). Стоит привести последнюю строфу из этого ряда:

Сколь пользы в колодце (бассейне? пруде?)⁷⁷,
когда кругом — вода в изобилье,
столь же [пользы] во всех Ведах
для брахмана, обладающего знанием⁷⁸ (II. 46).

Затем строфы II. 47—53 посвящены собственно теме «деяний». Первая строфа этого ряда — одна из самых известных строф поэмы:

Только на деяния (работу, труд) ты имеешь право,
[но] на плоды [их] — никогда;
да не будет у тебя мотивом (причиной) [деяний]
[желание обрести] плоды [этих] деяний;
но не будь и привязан к бездеятельности (II. 47).

Это одна из формулировок той «теории незаинтересованного действия», о которой часто говорят и пишут в связи с «Гитой». Многие индийцы извлекали и извлекают из этих слов Кришны утешительную жизненную философию: человек должен трудиться, но не должен ожидать награды за свои труды; не получать вознаграждения за труд — вполне естественно.

Впрочем, в самой «Гите» речь идет не только об этом. Рассмотрим еще одну строфу из той же серии:

Оснащенные пониманием (buddhi-yukta) мудрые,
отвергнув плод(ы) деяний⁷⁹,
от пут рождений⁸⁰ освобожденные,
к состоянию идут беспечальному⁸¹ (II. 51).

В этой строфе выражена мысль, которую можно счесть одной из главных в «Гите». Мысль эта — своего рода компромисс между идеалом мокши («освобождения от бытия») и идеалом (или необходимостью) активной, деятельной жизни в миру. Существовало представление, что любая деятельность, любые дела привязывают человека к бытию — и освободиться от «пут деяний» («пут кармы») можно, только отказавшись от любых дел, уйдя в аскезу совершенного недеяния. «Гита» же утверждает, что, во-первых, состояние совершенного недеяния для человека невозможно (об этом идет речь в третьей главе поэмы), а во-вторых, если действовать «незаинтересованно» (т. е. не будучи заинтересованным в плодах деяний), то сами деяния потеряют свою «связывающую», «впутывающую» силу. Иными словами, человек может активно жить в миру и в то же время быть своего рода «аскетом», устремленным к мокше и в конце концов обретающим оную.

Заключительная часть второй главы (II. 55—72) посвящена описанию такого человека, обладающего «устойчивым сознанием» (sthita-prajfia). Вот характерная строфа из этой серии:

Среди печалей не горюющий,
среди удовольствий не жаждущий,
свободный от страстей, страха и гнева, —
вот мудрец с устойчивым сознанием (II. 56).

Примечательна и последняя строфа второй главы:

Таково высшее (brahmi) состояние, о Арджуна,
достигнув которого [человек больше] не заблуждается;
утвердившись в нем, хотя бы на пороге смерти,
он обретает высшую нирвану (brahma-nirvanam) (II. 72).

Эта строфа интересна тем, что в ней высшая цель человека названа словами, явно заимствованными из словаря буддистов⁸². «Гита» и буддизм — это особая сложная тема, которая еще не очень хорошо исследована и таит в себе немало интересных проблем. Следующая, третья, глава «Гиты» посвящена в основном также проблемам «деяний». Здесь мы рассмотрим несколько наиболее любопытных строф этой главы.

В одной из первых строф Кришна говорит:

В этом мире два пути (образа действий, образа жизни)
давно объявил я, о Беспорочный:
путь знания для людей созерцательных (размышляющих)
и путь действия для людей деятельных (III. 3).

Итак, «путь знания» (jnana-yoga) и «путь действия» (karma-yoga⁸³). Далее в поэме появляется и выражение «путь бхакти (т. е. путь любви и преданности)» (bhakti-yoga). Куда ведут эти пути? Иногда речь идет о «высшей цели», т. е. «освобождении» от бытия (мокше), иногда — о соединении с Кришной как Высшим Божеством и Абсолютом (об этом — далее). В контексте «Гиты» эти две цели как будто сливаются: соединение с Высшим Божеством и есть чаемое освобождение. По крайней мере, такова одна из возможных интерпретаций «Гиты».

Соотношение между тремя названными «путями» в «Гите» отнюдь не просто, не однозначно. В разных работах о «Гите» можно встретить на этот счет весьма различные мнения. Иногда пишут, что якобы в поэме главным провозглашается «путь знания», иногда — что «путь действия», иногда — что «путь бхакти (любви)». Однако подобные суждения основаны на различных — но так или иначе пристрастных — интерпретациях текста. Непредвзятое же чтение поэмы скорее приводит к такому выводу: «В Гите нет явственных указаний на превосходство какого-то одного из них (т. е. из трех "путей". — С. Д. С), если же такие указания встречаются, то они носят противоречивый характер⁸⁴».

Пожалуй, менее известна, но не менее примечательна мысль, высказанная в двух других строфах третьей главы. Призывая Арджуну к деятельной жизни, Кришна, среди прочего, говорит:

Именно деятельностью успеха
добились Джанака⁸⁵ и другие:
[поэтому] ради благоустройства мира (loka-samgraha)
ты должен быть деятельным (III. 20).

И еще чуть далее:

Привязанные к своим деяниям, неведающие
совершают их (т. е. деяния), о Арджуна;
знающий да совершает их без привязанности,
стремясь к благоустройству мира (loka-samgraha) (III. 25).

Правда, ни здесь, ни далее «Гита» не разъясняет подробно, что именно следует понимать под «благоустройством мира». Для поэмы более характерны рассуждения в масштабах личности, рассуждения о наилучшей «стратегии» индивидуального поведения, а не о «стратегии» обустройства мира в целом. Иными (индийскими) словами, поэма больше озабочена дхармой (точнее — дхармами) отдельных (разных) людей, чем некой универсальной дхармой. В той же, третьей, главе Кришна говорит Арджуне:

Лучше своя дхарма, хотя и недостойная,
чем чужая дхарма, [даже] хорошо выполненная;
лучше смерть [при исполнении] своей дхармы;
чужая дхарма — опасна (вредоносна) (III. 35).

Мысль эта, очевидно, столь важна для «Гиты», что почти дословно повторяется еще раз — в последней, восемнадцатой, главе:

Лучше своя дхарма, хотя и недостойная,
чем чужая дхарма, [даже] хорошо выполненная;
собственной [его] природой установленное дело
делая, [человек] не навлекает на себя зла (XVIII. 47).

В конкретном контексте «Гиты» и «Махабхараты» эти общие утверждения означали, конечно, что Арджуна должен был выполнять свою дхарму кшатрия-воина, т. е. идти и сражаться.

Четвертая глава обращается к темам более отвлеченным и божественным. Кришна говорит Арджуне:

Это учение непреходящее
я поведал Вивасвану⁸⁶,
Вивасван передал его Ману⁸⁷,
Ману — Икшваку⁸⁸ (IV. 1).

Так передаваемое от одного к другому
его знали царственные мудрецы,
[но] с течением времени в этом мире
это учение было потеряно, о Арджуна (IV. 2).

Именно это мною тебе сегодня
учение поведано древнее:
потому что ты мой бхакт⁸⁹, ты мой друг,
а это — высшая тайна (IV. 3).

Арджуна поражен: ведь он принимал Кришну за своего друга и двоюродного брата, т. е. за человека с человеческим сроком жизни⁹⁰, — а тут Кришна вдруг говорит, что он в незапамятные времена сообщил свое учение богу Вивасвану (IV. 1). В ответ на недоумение Арджуны Кришна объясняет (лучше сказать: «открывает» — это именно откровение) ему, что он, Кришна, на самом деле — «вечный» (avyayatma) и «нерожденный» (aja) Бог⁹¹, «владыка существ» (bhutanam isvara), по собственной воле (atma-mayaya) пришедший в мир (IV. 6). В двух следующих знаменитых строфах вкратце изложено представление об аватарах, «нисхождениях» Бога (или просто бога) в мир:

В тех случаях, когда дхармы
упадок происходит, о Арджуна,
и торжество адхармы⁹² —
тогда я порождаю (букв.: сотворяю) себя⁹³ (IV. 7).

Для защиты праведных
и для уничтожения неправедных,
для утверждения дхармы
я прихожу в бытие из века в век⁹⁴ (IV. 8).

Не менее интересны (хотя, может быть, менее популярны) три следующие строфы, которые, по мнению Р. Зэнера, «как бы резюмируют все учение Гиты⁹⁵»:

Мое рождение и мое дело (karma) божественное
кто знает так доподлинно,
тот, оставив тело, к новому рождению
не приходит — [а] приходит ко мне, о Арджуна (IV. 9).

Преодолевшие страсть, страх и гнев,
мною проникнутые, ко мне устремленные,
многие, подвижничеством познания (jnana-tapasa)
очищенные, достигли моего бытия⁹⁶ (IV. 10).

Кто как ко мне прибегает (обращается),
того так и я почитаю (bhajami);
моим путем ходят
люди повсюду, о Арджуна (IV. 11).

Толкованию этих строф, как и «Гиты» в целом, посвящено уже немало страниц. Здесь отметим лишь три главных момента. Во-первых, из этих строф можно понять, что «освобождение от рождений», т. е. мокша, отождествляется с «приходом к Богу⁹⁷». Во-вторых, здесь подчеркивается роль «знания» в достижении такого «освобождения». В-третьих, хоть и несколько приглушенно, но все же звучит тема бхакти, эмоциональной приверженности Богу, устремленности к Нему.

Вообще «Гиту» можно сравнить с музыкальным произведением из многих частей. «Музыка текста» творится из различных «тем» и «мотивов», которые по-разному развиваются и сочетаются от части к части. В четвертой главе преобладает тема «знания» (или «мудрости»). Вот строфы, в которых эта тема звучит fortissimo:

Даже если ты из злодеев
всех — самых злочинный,
всякое на лодке знания (jnana-plavena)
зло ты преодолеешь (IV. 36).

Подобно тому как зажженный огонь
дрова превращает в золу, о Арджуна,
так и огонь знания все дела
превращает в золу (IV. 37).

В главах пятой и шестой вновь на первый план выходит тема «деяний» — и тема их сочетания с «отрешенностью». Но возникают и некоторые новые мотивы. Примечательна, например, такая строфа:

Обретают высшую нирвану (brahma-nirvanam)
мудрецы-провидцы, отбросившие скверну,
разрушившие сомнения, овладевшие собой,
преданные благу всех существ (V. 25).

«Преданные благу всех существ» (sawa-bhuta-hite ratah) — это своего рода «формула», которая еще раз повторяется в самой «Гите» (в строфе XII. 4) — и много раз в других «книгах» «Махабхараты». Как справедливо отмечает Р. Зэнер, подобная «формула» вряд ли могла появиться в упанишадах (с их преобладающей установкой на отрешенность от мира) и поэтому вполне возможно, что она впервые возникла именно в «Гите⁹⁸». Вместе с тем эта «формула» весьма напоминает буддийские формулировки, особенно в текстах махаяны. Но, как всегда, остается открытым вопрос, в какой среде — буддийской или «индусской» — подобные идеи возникли первоначально. Даже если эти идеи были позаимствованы «Гитой» у буддистов, в поэме они включены в контекст совсем не буддийских, теистических представлений, как, например, в последней строфе пятой главы, в которой Кришна вновь утверждает свою высшую божественную сущность:

[Всех] жертвоприношений я — получатель,
всего мира великий владыка,
друг всех существ;
кто знает меня [таковым],
тот обретает мир (покой⁹⁹) (V. 29).

Из шестой главы рассмотрим две строфы:

Во всех существах — себя
и все существа — в себе
зрит тот, чье «я» устроено [правильным] устроением,
во всем одно видящий (VI. 29).

Тот, кто меня видит во всем [мироздании]
и все [мироздание] видит во мне,
для того я не уничтожаюсь
и тот для меня не уничтожается (VI. 30).

По мнению Р. Зэнера, «значение этой строфы (VI. 30. — С. Д. С.) вряд ли может быть преувеличено». Британский теолог толкует эту строфу в том смысле, что даже в состоянии «освобождения» (мокши) личность человека и личность Бога продолжают существовать как две отдельные сущности; «освобождение» — это всего лишь «начало личной встречи целостной и освобожденной личности (self) с Богом¹⁰⁰». Вряд ли такое толкование дал бы какой-либо традиционный индийский (индусский) комментатор, но вполне в духе индийской традиции — признать за европейским ученым право на собственное (христианское) понимание слов «Гиты». Этот пример показывает также, что поэма таит в себе еще немало возможностей для новых (иноверных, инокультурных) интерпретаций и немало возможностей для межкультурных диалогов.

Но вернемся пока к диалогу Кришны и Арджуны. В начале седьмой главы нас ожидает новый поворот. Кришна говорит Арджуне:

Знание - мудрость
поведаю тебе полностью (без остатка),
познав которое ничего более в этом мире
познавать [тебе] не останется¹⁰¹ (VII. 2).

И вот, очевидно, в чем состоит это «окончательное откровение»:

Превыше меня
нет ничего, о Арджуна!
На меня все это нанизано,
словно на нить — жемчужины (VII. 7).

Слова «на меня все это нанизано» (mayi sarvam idam protam) явным образом перекликаются с «формулой» «[тот], кем все это проникнуто» (yena sarvam idam tatam), о которой шла речь ранее. Так, можно сказать, Кришна отождествляет себя с сущностью, с самим бытием мироздания. Далее в главе эта идея разрабатывается с подробностями, на которых здесь нет возможности остановиться. Кришна говорит также о разных типах людей, поклоняющихся ему.

В частности:

В конце многих рождений
мудрый (знающий) приходит ко мне,
[познав, что] Васудева — это все.
Такая великая душа — редкость (VII. 19).

Здесь опять «знание» — верный путь к Богу; бхакти — в «подтексте», а о «пути деятельности» — ни слова.

Восьмая глава развивает разные темы, связанные с природой Бога и взаимоотношениями между Ним и человеком. Среди прочего речь заходит и о том, сколь важно в момент смерти обратить свои помыслы к Богу:

В час смерти кто, меня
вспоминая, оставляет тело
и уходит [из жизни], тот в мое существо
входит — нет сомнения (VIII. 5).

И далее:

Ко мне придя, новое рождение —
обитель печали непостоянную —
не обретают великие души,
совершенства высшего достигшие (VIII. 15).

И все же после всего (столь многого!) сказанного, в начале следующей, девятой, главы Кришна словно повторяет («на новом витке спирали»?) то, что говорил в начале седьмой главы:

Это самое тайное тебе
поведаю, не таящему недоброе (или: не ропщущему),
знание - мудрость,
зная которое ты освободишься от зла (IX. 1).

Однако то, что следует за этим обещанием, сначала кажется лишь вариациями на уже знакомые темы:

Мною проникнут этот весь (maya tatam idam sarvam)
мир — [мною], чей облик не явлен;
во мне пребывают все существа,
[но] я не пребываю в них (IX. 4).

Не признают меня глупцы (или: заблуждающиеся),
[меня], в человеческое тело облекшегося,
высшую сущность не знающие
мою — владыки всех существ (IX. 11).

Великие души, о Арджуна,
принимая [мою] божественную природу,
почитают (bhajanti) меня и только меня,
зная, [что я —] непреходящее начало всех существ (IX. 13).

Но вскоре возникают и новые мотивы:

Я — отец этого мира,
[а также] мать, устроитель и прародитель¹⁰²;
[я —] то, что должно знать; [я — ]то, что освящает [мир];
[я — ] священный слог «ом»; [я — также гимны] Ригведы, Самаведы и Яджурведы (IX. 17).

Даже те, кто, будучи привержен другим богам,
поклоняются им, проникнутые верой,
Даже они мне, о Арджуна,
поклоняются, хотя и не по установленным правилам (IX. 23).

Одинаково я отношусь ко всем существам,
нет ни ненавидимых, ни любимых;
но те, кто преданно поклоняются мне¹⁰³,
те — во мне, и в них — я (IX. 29).

Ближе к концу главы Кришна приберегает такое поистине поразительное откровение:

О Арджуна, ко мне прибегнув,
даже рожденные в скверне,
[даже] женщины, вайшьи и шудры —
даже они достигают высшего удела (IX. 32).

Но спешит тут же добавить:

Тем более благочестивые брахманы
и царственные мудрецы-бхакты.
В этом непостоянном, полном страданий мире
родившись, почитай-люби меня (bhajasva mam) (IX. 33).

И вот самая последняя строфа главы (первой своей половиной в точности совпадающая с одной из заключительных строф поэмы — XVIII. 65):

На меня сознание направляй, моим бхактом будь,
мне приноси жертвоприношения, мне поклоняйся;
ко мне ты придешь, так обустроив
себя, устремленный ко мне (IX. 34).

В следующей, десятой, главе тема Кришны как высшего Божества, «великого владыки миров» (X. 3), развивается крещендо. Вот две характерные строфы из этой главы:

Я — всего источник,
из меня все проистекает;
так зная, поклоняются мне¹⁰⁴
мудрые, наделенные чувствами (X. 8).

Я — то «я», о Арджуна,
что находится в сердцах всех существ;
я — и начало, и середина
[всех] существ — и [их] конец (X. 20).

Одиннадцатая глава поэмы — ее своего рода сюжетный и эмоциональный апогей. Арджуне уже недостаточно слов, он говорит: «Хочу видеть твою божественную природу» (XI. 3). Кришна согласен и наделяет Арджуну божественным взором (XI. 8), поскольку обычное человеческое зрение не способно было бы воспринять подлинный облик Бога, явление им своей подлинной сути (его теофанию). Кришна говорит:

Если бы тысяча солнц,
в небе вместе явившись,
воссияла — подобно было бы то [сияние]
сиянию этой Великой Души¹⁰⁵ (XI. 12).

Видение Арджуны отличается от прочих строф поэмы и своей поэтикой, которую можно назвать поэтикой космического ужаса¹⁰⁶. Большая часть строф одиннадцатой главы написана не обычным эпическим ануьитубхом (восьмисложником), а триштубхом — строками в одиннадцать слогов, более емкими и, видимо, более соответствующими масштабу и духу «видения». Вот некоторые строфы этого эпизода в переводе B.C. Семенцова:

[Арджуна сказал:]

Вижу богов я в Твоем, Боже, теле,
вижу существ разновидные толпы,
вижу на лотосе Брахму-владыку,
вижу провидцев, божественных змиев (XI. 15).

Все, что ни есть меж землею и небом,
страны все света — собою Ты обнял;
видя невиданный облик Твой страшный,
в ужасе, Боже, трепещут три мира (XI. 20).

Образ ужасен Твой тысячеликий,
тысячерукий, бесчисленноглазый;
страшно сверкают клыки в Твоей пасти.
Видя Тебя, все трепещет; я тоже (XI. 23).

Вот они все — сыновья Дхритараштры,
Бхишма и Дрона, и тот сын возницы,
прочих царей вереницы, героев,
и предводители воинов наших (XI. 26) —

внутрь Твоей пасти, оскаленной страшно,
словно спеша, друг за другом вступают;
многие там меж клыками застряли —
головы их размозженные вижу (XI. 27).

Кто Ты? — поведай, о ликом ужасный!
Слава Тебе, высший Боже! Помилуй!
О изначальный! Изведать хочу я,
что совершить Ты намерен — скажи мне! (XI. 31).

[Кришна отвечает:]

Время Я — мира извечный губитель.
Весь этот люд Я решил уничтожить.
В битву ты вступишь иль битву покинешь,
воинам этим пощады не будет (XI. 32).

Так поднимайся! Добудь себе славу!
Царством, врагов перебив, наслаждайся!
Их ведь заранее всех поразил Я:
будь лишь оружьем Моим, славный лучник! (XI. 33).

Дрону, и Бхишму, и Карну, сын Притхи,
и Джаядратху — бойцов превосходных —
ты не колеблясь убей, Мной убитых!
С ними сразись! Ты их всех одолеешь (XI. 34).

Таким образом, после общих рассуждений о Боге и человеке здесь мы вновь возвращаемся к исходной конкретной проблеме: почему Арджуне следует идти в бой — и Арджуна получает еще один ответ. Оказывается, все противники Арджуны уже заранее убиты Богом — и Арджуне предстоит совершить лишь своего рода символическое действие по их убиению, выступив в роли некоего «орудия» божественного промысла.

Арджуна удовлетворен и обрадован таким объяснением. Он произносит длинный гимн во славу Кришны (XI. 36—46), но под конец все же просит Бога предстать перед ним в своем более привычном виде. Кришна выполняет просьбу Арджуны и при этом подчеркивает, что оказал ему своей теофанией высочайшую милость, которой не удостаиваются даже боги: Арджуна заслужил эту милость исключительно своей любовью-преданностью Кришне (XI. 52—54). Заключительная (55-я) строфа главы содержит нечто вроде определения бхакти¹⁰⁷. По мнению Шанкары, эта строфа выражает «суть всего учения "Гиты¹⁰⁸"»:

Действующий ради меня, считающий меня наивысшим,
преданный мне (или: мой бхакт) без иных привязанностей,
невраждебный ко всем существам —
приходит ко мне, о Арджуна (XI. 55).

Следующая, двенадцатая глава — это (если продолжить сравнение с музыкой) различные вариации на темы бхакти. Из двадцати строф этой главы рассмотрим только две:

Кто, все свои деяния
мне посвятив (вручив¹⁰⁹), устремленные ко мне,
с единонаправленным усилием
сосредоточившись на мне сознанием, мне поклоняются (XII. 6).

Для тех я спасителем¹¹⁰
из океана смерти-сансары
буду сразу, о Арджуна, —
для тех, чье сознание проникнуто мною (XII. 7).

Р. Зэнер не преминул заметить, что в этих строках выражено «новое для индуизма» представление о Боге-спасителе, «Боге благодати» (a God of grace), близкое к представлениям о Боге в христианстве¹¹¹. Но есть здесь и сходство (о котором Р. Зэнер не упоминает) с образом Будды или бодхисаттвы в буддизме махаяны. Западные исследователи уже давно размышляли о возможном влиянии христианских идей на «теологию» «Гиты», как и о возможном влиянии христианства на становление буддизма махаяны. Однако никаких достоверных результатов в этой области получить не удалось — и вряд ли удастся в силу самой «природы материала». Как и в случае других подобных проблем из истории культуры, по крайней мере столь же (если не более) вероятным остается предположение о параллельном и независимом возникновении сходных явлений.

Тринадцатая глава поэмы, по выражению Р. Зэнера, «самая запутанная во всей "Гите¹¹²"», полна весьма специальных рассуждении и экзотических терминов, для обсуждения которых здесь нет места. Однако одну строфу из этой главы все же стоит привести. Кришна говорит Арджуне:

То, что следует знать, я тебе поведаю, —
узнав это, достигают бессмертия:
[это] безначальный, высший Брахман,
который ни существует, ни не существует (XIII. 12).

Брахман здесь — это слово из упанишад, обозначающее высшую и подлинную реальность, непознаваемую, невыразимую и т. д. В следующей главе это слово появляется вновь — в двух очень важных строфах (XIV. 3 и XIV. 27). В начале четырнадцатой главы Кришна опять произносит своего рода «формулу откровения»:

Высшее теперь я провозглашу
из всех знаний знание высочайшее:
зная которое все мудрые
высшую цель достигли (XIV. 1).

Само же откровение заключается, очевидно, в следующем:

Великий Брахман — моя утроба,
в него [свое] семя я влагаю;
(за)рождение всех существ
от этого происходит, о Арджуна (XIV. 3).

В заключительной строфе главы Кришна говорит о своих отношениях с Брахманом несколько иначе:

Я — опора (основа) [и] Брахмана,
бессмертного и неизменного,
и вечной дхармы,
и вечного блаженства (XIV. 27).

При всей взаимной противоречивости этих двух утверждений (впрочем, при желании, наверно, можно было бы найти для них какой-нибудь «общий знаменатель») достаточно ясно одно: Кришна провозглашает, что он «главнее» даже Брахмана, Абсолюта упанишад. Кришна — «основа основ» и (если можно так сказать) «Абсолют Абсолюта».

Однако этот Абсолют — личностей; это — Личность. Так, в следующей, пятнадцатой главе читаем:

Поскольку я превосхожу преходящее
и даже непреходящего я выше,
то и в миру, и в Ведах
я известен как Высшая Личность (purusottama) (XV. 18).

Тот, кто, не заблуждающийся,
знает меня так — [как] Высшую Личность,
тот, всезнающий, любит-почитает меня (bhajati mam)
всем [своим] существом, о Арджуна (XV. 19).

Главы шестнадцатую и семнадцатую в данном обзоре «Гиты» можно пропустить. Сравнительно краткая шестнадцатая глава описывает свойства людей благочестивых («божественных»), с одной стороны, и людей злых, нечестивых («асурических») — с другой. Глава семнадцатая перечисляет различные проявления трех «качеств» (гун) — саттва, раджас и тамас, — а также комментирует сакральную формулу из упанишад: ОМ-ТАТ-САТ («ОМ-ТО-ИСТИННО»).

Восемнадцатая, заключительная, глава отчасти подводит итоги поэмы, как бы вновь «проигрывая» некоторые из ключевых тем. Но возникает и новая тема — сравнительные характеристики и взаимодополняющие обязанности четырех варн, четырех идеальных «классов» общества: брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр. Вот три строфы в переводе B.C. Семенцова:

Чистота, успокоенность, тапас,
обузданье, терпенье, нелживость,
вера, знанье, житейская мудрость —
вот достоинства брахманов, Партха (XVIII. 42).

Сила, твердость, смекалка, доблесть,
неспособность в бою к отступленью,
прирожденная щедрость, властность —
это признаки кшатриев, Партха (XVIII. 43).

Земледелие и торговля,
разведенье скота — вайшьи дело.
Все, что связано с услуженьем,
то природе шудр подобает (XVIII. 44).

И далее:

Источнику деятельности [всех] существ,
[тому,] кем все это проникнуто (yena sarvam idam tatam),
своими деяниями ему служа,
человек обретает успех (совершенство) (XVIII. 46).

В контексте данного отрывка это означает, что человек, выполняя деятельность, предписанную его касте, тем самым поклоняется Богу и достигает совершенства. Затем идет строфа, первая половина которой в точности повторяет строфу III. 35:

Лучше своя дхарма, хоть и недостойная,
чем чужая дхарма, [даже] хорошо выполненная;
собственной природой определенное дело
делая, [человек] не навлекает на себя зла (XVIII. 47).

Однако в конце той же главы вновь — и с новой силой — высшей ценностью и высшей нормой провозглашается бхакти — любовь-приверженность к Богу. Кришна говорит Арджуне:

И вот самое сокровенное
слушай мое последнее слово:
люб ты мне очень,
поэтому поведаю тебе, [в чем твое] благо (XVIII. 64).

На меня сознание направляй, моим бхактом будь,
мне приноси жертвы, мне поклоняйся;
ко мне ты придешь, поистине тебе
обещаю, [ибо] любим ты мною¹¹³ (XVIII. 65).

Все [прочие?] дхармы отвергнув,
меня одного избери прибежищем;
я тебя от всех зол (скверн)
освобожу (moksayisyami) — не печалься! (XVIII. 66).

В комментарии Шанкары это четверостишие названо «словами, содержащими суть всех упанишад¹¹⁴» (sarva-veddnta-sara-vihitam vaktavyam¹¹⁵). Последователи же Рамануджи, как пишет С. Радхакришнан, «рассматривали эту строфу как carama sloka, т. е. как завершающие стихи всей книги¹¹⁶».

Текст поэмы на этом, однако, не завершается. Кришна делает еще несколько заключительных замечаний. Они типичны для традиционных индийских текстов и содержат, с одной стороны, восхваления самого текста, а с другой — своего рода «инструкции по его применению». Кришна говорит Арджуне:

Тому, кто не прошел через [соответствующую] аскезу,
кто не исполнен благоговения (бхакти)
и смирения, кто меня хулит, —
тому никогда не говори [то, что я тебе сказал] (XVIII. 67).

[Но] кто эту высшую тайну
среди моих бхактов провозгласит,
тот, [сам] проявив ко мне высшую преданность (бхакти),
ко мне придет несомненно (XVIII. 68).

Тот же, кто прочитает (adhyesyate¹¹⁷) эту
нашу с тобой дхармичную беседу (dharmyam samvadam),
тот меня жертвоприношением знания (jnana-yajnena¹¹⁸)
почтит — так я верю (XVIII. 70).

Исполненный верой и не ропщущий,
человек, который выслушает [эту нашу беседу],
попадет в благие миры
тех, кто совершал чистые деяния (XVIII. 71).

Наконец, сам Арджуна восклицает:

Уничтожено заблуждение, понимание обретено
мною по твоей благодати, о Кришна!
Я стою, лишенный сомнений, —
выполню слово твое (XVIII. 72).

И пять самых последних строф (XVIII. 74—78) — это уже восторженные слова Санджаи, ликующего оттого, что ему довелось быть слушателем и свидетелем «этой дивной беседы» (XVIII. 76).

Вот уже более полутора тысячелетий (если не дольше) эту дивную беседу слушают (по-разному ее толкуя) в Индии и более двухсот лет — в остальном мире (прибавляя все новые и новые толкования). Нам в России еще только предстоит в нее вслушаться — и, может быть, извлечь из нее (или с ее помощью — из самих себя) какие-то важные и новые для нашей жизни смыслы.

С.Д. Серебряный

1 Эта статья С.Д. Серебряного впервые была опубликована в сборнике: Древо индуизма 1999: 152—194). В настоящем издании печатается с некоторыми сокращениями и исправлениями.

2 Для индийских (южноазиатских) мусульман, христиан, сикхов, буддистов и других религиозных групп «Гита», конечно, вовсе не является священным текстом.

3 Сам Ф. Эджертон два раза несколько уточняет свою «формулу»: «Для большинства благочестивых вишнуитов и вообще для большинства индусов "Бхагавадгита" — то же, что Новый Завет для благочестивых христиан» (Bhagavad Gita 1972a: 105); «"Бхагавадгита" — Библия кришнаизма...» (Там же: 189). Здесь стоит заметить, что в современном русском словоупотреблении «кришнаитами» называют в основном приверженцев «Международного общества сознания Кришны» (ISKCON), потому что о других кришнаитах в России знают только специалисты. Между тем ISKCON — лишь одно из течений кришнаизма (к тому же довольно американизированное).

4 С типографским станком ведийские тексты познакомились только в XIX в. стараниями европейских ученых.

5 По сюжету «Махабхараты» Кришна — двоюродный брат и союзник Пандавов.

6 Ср.: «Центральный сюжет Гиты — возвещение Кришной... религиозной истины Арджуне» (Бонгард-Левин, Герасимов 1975: 119; Бонгард-Левин 1993: 116).

7 Здесь уместно объяснить первую часть сложного слова Bhagavad-gita. Древнеиндийские грамматики стремились возвести все имена существительные в санскрите к глагольным корням. Поэтому начнем с корня bhaj, который играет очень важную роль в «Бхагавадгите». Этот корень имел значения: «делить», «наделять», «разделять» (что-то с кем-то), «быть сопричастным», «владеть», «пользоваться», «прибегать к», «предпочитать», «избирать», «любить», «поклоняться», «чтить», «боготворить» и др. Связанное с этим корнем существительное bhaga (которое лингвисты считают исторически родственным русским словам «бог» и «богатый») буквально значило «наделяющий», «наделитель» и — отсюда — «покровитель», «господин». В ведийских гимнах это слово было именем одного из второстепенных богов, а также могло использоваться как эпитет других богов. С ведийских времен слово bhaga имело еще и такие значения: «доля», «удача», «счастье», «процветание», «богатство», «благо» и т. д. (см.: Топоров 1980). Слово bhagavat (форма основы) или bhagavan (форма именительного падежа; к основе bhaga прибавлен суффикс -vant — суффикс обладания, причастности к чему-либо) первоначально значило «обладающий богатством /благом», «счастливый», «славный», «благословенный» и т. д. Позднее возникли значения «почитаемый», «святой»/ «священный», «божественный»... Слово bhagavat/bhagavan стало именем-эпитетом высших богов в индуизме (= «Владыка», «Господин», «Господь»), прежде всего Вишну и его воплощения, Кришны.
В буддийских текстах bhagavat/bhagavan стало одним из основных имен-эпитетов Будды.
Вместе в тем на санскрите то же слово bhagavat/bhagavan было и остается обычной формой обращения к почитаемому лицу (богу или человеку), нечто вроде русского «господин».
С тем же корнем bhaj связаны и столь важные для «Бхагавадгиты» (и не только для нее) слова: бхакти (bhakti — «сопричастность», «приверженность», «поклонение» и т. д.) и бхакт(а) (bhakta — «приверженец», «почитатель» и т. д.).

8 В традиционных формулах (колофонах), которыми завершаются главы «Гиты», поэма называется, собственно, Bhagavad-gita upanisadah — «Бхагаваном поведанные упанишады (т. е. сокровенные наставления)». Современная наука считает эти колофоны позднейшими добавлениями (см., напр., Edgerton 1972: 92), но во всяком случае это свидетельство о том, как воспринималась «Гита» ее индийскими читателями и переписчиками в эпоху рукописного бытования поэмы.

9 То есть Кришна.

10 Партха — одно из имен Арджуны.

11 Samkaracarya 1983: XIX. Здесь и далее, если это не оговаривается особо, переводы строк и фрагментов с санскрита — С.Д. Серебряного.

12 Комментарий Бхаскары, датировка которого неопределенна, может быть, и предшествовал «Гита-бхашье», но не охватывает текста поэмы целиком и, по-видимому, был менее влиятельным, чем труд Шанкары (см.: Sharma 1986: 16—41). У самого Шанкары есть указания на то, что были и более ранние комментаторы «Гиты».

13 См., напр., в гл. «Махараштра: Виттхал» о «Днянешвари», знаменитом маратхском переводе-истолковании «Гиты».

14 Так, напр., во вступлении к «Гита-бхашье» Шанкары читаем: «Эту [ведийскую] дхарму в точности так, как она была поведана Бхагаваном [Кришной], всезнающий Бхагаван Ведавьяса в семи сотнях шлок, называемых Титой", изложил» (Samkaracarya 1983: 3).

15 См., напр.: Гринцер 1974: 10—14.

16 См.: Wintemitz 1977: 437. Подобной точки зрения придерживался, напр., и Ф. Эджертон (см.: Bhagavad Gita 1972a: 105—106). Стоит заметить, что если даже принять гипотезу о первоначально отдельном существовании «Гиты», то придется признать, что об этом периоде у нас нет совершенно никаких сведений.

17 См.: Buitenen 1981: 5—6.

18 Сам М. Винтерниц писал: «Лишь в весьма условном смысле мы можем говорить о "Махабхарате" как об "эпосе" и "поэме". По сути дела, "Махабхарата" — это вообще не одно поэтическое произведение, а скорее целая литература» (Wintemitz 1977: 316).
И. ван Бёйтенен как бы подхватил и развил мысль М. Винтерница, дав такое развернутое сравнение: «Если хотите провести аналогию с западной культурой, то представьте себе примерно во/г что: "Илиада", несколько менее стройно организованная и включающая в себя сокращенную версию "Одиссеи", большие куски из Гесиода, некоторые адаптированные пассажи из Геродота, приспособленные и искаженные фрагменты досократиков, тексты самого Сократа, преломленного через Платона и Плотина, а также значительную часть Евангелий, изложенных в виде назидательных притч, — и все это общим объемом в 200 000 строк, переработанное, отредактированное и переложенное гекзаметром несколькими поколениями анонимных отцов Церкви. В Западной Европе это кажется неправдоподобным. В индийской цивилизации "Махабхарата" — это факт» (цит. по: Dimock 1978: 53).
Продолжим сравнение И. ван Бёйтенена и представим себе, что в одной из «песен» этой воображаемой расширенной «Илиады» Одиссей приходит к разгневанному Ахиллу (как в девятой «песни» «Илиады» настоящей) и уговаривает его не уклоняться от битвы. Помимо всех прочих доводов Одиссей вдруг открывает Ахиллу, что он не просто человек по имени Одиссей, но еще и воплощение (или проявление и т. д.) того самого Бога, который говорил с Моисеем на горе Синай, а позже послал на землю своего единородного сына, чтобы искупить грехи человечества; Бог этот, говорит Одиссей, есть любовь, и поэтому Ахилл должен идти и убивать троянцев. Для усиления своей аргументации Одиссей излагает вкратце натурфилософию Демокрита и/или учение Плотина о Мировом Духе, подчеркивая при этом, что мировая гармония, поддерживаемая божественным промыслом, безусловно требует продолжения войны с троянцами. Пораженный Ахилл иногда задает Одиссею наводящие вопросы, и вся эта беседа изложена искусными, западающими в память стихами. Примерно такой текст был бы европейской (западной) аналогией «Бхагавадгиты».
Современный американский философ заметил: «В наших собственных (европейских и американских) традициях, кажется, нет ничего вполне подобного "Бхагавадгите"...» (См.: Gotshalk 1985: VIII).

19 Такой точки зрения придерживались многие западные толкователи «Гиты» — от Вильгельма фон Гумбольдта до Франклина Эджертона (см., напр.: Wintemitz 1977: 435).

20 См.: Garbe 1921.

21 См.: Otto 1935; 1939 и Семенцов 1985: 2.

22 См.: Lamotte 1929; Bhagavad Gita 1969.

23 См. указатель Дж. Хааса (Haas 1922) и «конкорданс», составленный еще в XIX веке британским полковником Дж. Джейкобом (Jacob 1891).

24 См. примеч. к критическому изданию «Гиты» (Belvalkar 1945), а также указатель Дж. Хааса (Haas 1922).

25 Подробнее об этом см., напр., статью B.C. Семенцова в изд.: Семенцов 1972; см. также: Семенцов 1985: 11—18; Бхагавадгита 1999.

26 См.: Samkaracarya 1983: 3.

27 См., напр.: Ramanuja 1974.

28 На индийских языках здесь можно было бы употребить слово бхакти — «любовь-сопричастность» , «любовь-приобщение».

29 Кришнодаш Кобирадж. Чайтанья-чаритамрита. Мадхьялила: 9, 93—103. Цит. по: Deutsch, Siegel 1987: 128.

30 Об истории восприятия и изучения «Гиты» на Западе и, в частности, о теософских ее истолкованиях см., напр.: Sharpe 1985. О теософах как интерпретаторах «Гиты» см. также: МИВ 1986: 11—33.

31 Напр., «Гита» не занимала сколько-нибудь существенного места в духовном мире Рабиндраната Тагора (см., напр.: Dasgupta 1962: 43—44).

32 См.: Gandhi 1989.

33 «Гитой» вдохновлялись уже индийские террористы начала XX в. Террорист мог воображать себя Арджуной, вступающим в бой за правое дело. Ср. замечание Агехананды Бхарати: «"Бхагавадгита" может быть очень опасной книгой. Ее любил Гитлер» (Agehananda 1989: 16).

34 Chidbhavananda 1991: 47.

35 См.: Callawaert,Hemraj 1982; Kapoor 1983; Singhl984; Hubert 1949.

36 Bhagvat-Geeta 1785.

37 Об истории создания этого перевода и политической подоплеке его издания в Лондоне — на деньги Ост-Индской компании! — см.: Sharpe 1985: 3—10.

38 См.: Bhagavad-Gita 1885. Именно по этому переложению впервые познакомился с «Бхагавадгитой» — в Лондоне, в 1889 г., через своих знакомых теософов — Мохандас Карамчанд Ганди (см.: Gandhi 1989: 9—10; МИВ 1986: 88—109).

39 См.: Bhagavadgita 1882.

40 См.: Bhagavad Gita 1944; Buitenen 1981.

41 См.: Besant 1895; Besant, Das 1905.

42 См.: Bhagavad Gita 1968.

43 См.: Bhagavadgita 1948.

44 См.: Bhagavadglta, Isherwood 1975.

45 См.: Bhagavad Gita 1944b.

46 См.: Bhagavad Gita 1969.

47 См.: Garbe 1921.

48 См.: Deussen l911.

49 Особое место в немецком «гитоведении» занимает работа И.-В. Хауэра (См.: Hawer 1934), написанная под влиянием идеологии нацизма.

50 См.: Петров 1788. Не исключено, что русский переводчик мог заглядывать и во французский перевод, вышедший в 1787 г. (см.: Bhaguat-geeta 1787). Ср., в частности, транслитерации названия поэмы в русском и французском переводах.

51 См.: Казначеева 1909; Бхагавадъ-гита 1914. Перевод А. Каменской и И. Манциарли в 1990-х гг. дважды переиздан в Москве (см.: Список доп. литер.).
Анна Алексеевна Каменская была одной из ведущих деятельниц российской теософии. В 1916 г. она побывала в Индии, потом училась в Санкт-Петербургском университете, но после 1917 г. эмигрировала. В 1925 г., уже в Париже, она выпустила второе, несколько измененное издание своего перевода «Бхагавадгиты» с обстоятельным предисловием (см.: Бхагавад-гита 1925). Но в России парижское издание, очевидно, осталось практически неизвестным. В 1926 г. А. Каменская издала в Париже исследование о «Бхагавадгите» (см.: Kamensky 1926), а в 1947 г. — свой перевод «Бхагавадгиты» на французский.

52 См.: Carlson 1993.

53 См.: Бхагавадгита 1956.

54 См. фрагмент этого незавершенного перевода («Бхагавадгита»: I. 26—II. 18) в издании: Пятигорский 1967: 170—172. В 1974 г. A.M. Пятигорский эмигрировал в Англию. Л. Мялль в 1980 г. издал в Таллине свой перевод «Бхагавадгиты» на эстонский язык (См.: Mall 1980).

55 См.: Ramanuja 1974.

56 См.: Семенцов 1985; Бхагавадгита 1999.

57 Зато в 1984 г. вышла первым изданием русскоязычная (вот уж именно русскоязычная — но никак не русская!) версия пресловутой книги Свами Прабхупады «Бхагавадгита как она есть». Стоило бы назвать ее «Бхагавадгита, какой бы она лучше никогда не была». Это произведение заслуживает отдельного обстоятельного разбора. Здесь достаточно отметить две характерные черты: предопределенность перевода (и, разумеется, комментариев) сектантскими воззрениями «Общества сознания Кришны» и некоторое, мягко говоря, своеобразие русского стиля, обусловленное большей частью несомненным «посредничеством» англоязычной версии этой книги, опубликованной в 1968 г.

58 См., напр., упомянутый ранее эпизод из «Чайтанья-чаритамриты».

59 Перед началом битвы на Курукшетре Вьяса (легендарный автор «Махабхараты») наделил Санджаю даром дальновидения и неуязвимости, чтобы он мог рассказывать слепому Дхритараштре о всех событиях на поле боя. Все повествование о битве, включая пересказ беседы Кришны и Арджуны, вложено в «Махабхарате» в уста Санджаи.

60 В оригинале: Dharma-ksetre Kuru-ksetre... — «В дхарма-поле, в Куру-поле...». Ср. замечание B.C. Семенцова: «В "Гите" нет вступительной молитвы; однако будь на моем месте средневековый комментатор, он, видимо, извлек бы нужный смысл из слова дхарма, которым начинается первый стих первой главы... это слово и стоящее за ним понятие (вернее было бы говорить о понятиях во множественном числе. — С. Д. С.) играют в учении Гиты немаловажную роль, особенно во вступительном разделе: именно в дхарме хочет получить наставление Арджуна» (Семенцов 1985: 96).

61 Санскритское слово dharma связано с глагольным корнем dhar — «держать», «поддерживать». В восьмой книге «Махабхараты», в другой беседе Кришны и Арджуны, Кришна так объясняет слово дхарма: «Дхарму называют так оттого, что она есть опора (dharana), / дхарма поддерживает (dharayati) живущих. / Все, что связано с поддержанием (dharana) [сущего], / и есть, без сомнения, дхарма». (Карнапарва 1990: 168—169).
Как полагают лингвисты, в латыни слову дхарма этимологически родственно слово forma. Таким образом, можно сказать, что дхарма — это истинная (и/или должная) форма существования (действия и т. д.), та «форма», те «опоры» и «устои» или те «рамки», благодаря которым нечто (напр., человеческая личность, общественная группа, мир в целом...) существует.

62 В комплексе четырех понятий, определяющих различные сферы и цели человеческого существования (пурушартха: дхарма, артха, кама, мокша), дхарма — это именно сфера должного («законного», «законоположенного»), то, что человек должен делать в силу «объективных» причин («законов мироздания», «законов общества» и т. д.). Артха — сфера выгоды, кама — сфера наслаждения. Мокша же противопоставляется трем другим сферам-целям: это высшая из возможных для человека целей, полный выход за пределы всякого бытия. Можно сказать, что из четырех пурушартх «Бхагавадгита» трактует прежде всего дхарму, но не в меньшей степени — и мокшу.

63 См.: Laws of Manu 1991: LVI.

63a Ibid.

64 Об «эпических формулах» в «Махабхарате» см.: Гринцер 1974: 32—95.

65 Или в чуть более свободном, но зато вполне изосиллабическом переводе: «Знай: неуничтожимо то, / чем все это проникнуто. / Уничтоженье вечного / никто не в силах совершить».

66 См., напр., начало «Иша-упанишады»: «Господом объято это все...» (Isavasyam idam sarvam...), а также строки из знаменитого гимна Пуруше в «Ригведе»: Ведь Пуруша (есть) это все - Purusa evedam sarvam. Что было и что будет... - yad bhutam yac ca bhavyam...

67 См. строфу IX. 4: «Мною проникнут этот весь / мир...» (Maya tatam idam sarvam / jagad...).

68 Или: «неизмерим» (aprameya).

69 Логика этого «поэтому» нередко вызывала критику у западных исследователей «Гиты». Так, напр., М. Винтерниц писал: «Нет такого убийства или такого насилия, которое нельзя было бы оправдать столь жалкой софистикой. Поразительно, как этого не понимают благочестивые читатели "Гиты"» (Winternitz 1977: 429, примеч. 1).

70 Т. е. «вечного воплощающегося» (II. 18).

71 Букв, «дхармичная» (dharmya).

72 Последние слова последнего полустишия — такие же, как в конце строфы II. 33 (см. выше). Подобные повторы-переклички очень характерны для «Гиты».

73 См.: Bhagavad Glta 1969: 138.

74 Санскритскому слову yoga этимологически родственны английское yoke и русское иго (первоначальное значение — «ярмо», т. е. средство запрягать рабочий скот).

75 Cм.: Buitenen 1981: 162.

76 Karma-bandham — можно, конечно, перевести и как «путы (узы) кармы» (ср.: Семенцов 1985: 153). Но санскритское слово karma(n), очень часто используемое в «Гите», значит прежде всего «дело», «деяние», «поступок» и т. д. и лишь вследствие этого значения — также и ту «впутанность в бытие», которую (согласно индийским представлениям) влекут за собой человеческие деяния (то, что европейцы назвали «законом кармы»). В «Гите» слово karma(n) используется чаще всего, пожалуй, в своем первоначальном значении, хотя нередко (как и в случае с yoga), очевидно, обыгрывается многозначность этого слова.

77 Санскритское слово uda-pana можно буквально перевести как «водо-пой» (uda — «вода», рапа — «питие»).

78 Эта строфа (как и немало других строф «Гиты») вызвала много разнотолков у исследователей. Но здесь достаточно отметить отсутствие безусловного пиетета перед Ведами и предпочтение им некоего «(истинного) знания» — очевидно, того, которое можно найти в самой «Гите». Ср., однако, пер. B.C. Семенцова: «Если людям полезен колодец, / изобильно водою текущий, / то и в Ведах не меньше пользы / для разумного брахмана...» (Семенцов 1985: 154). Возможно, B.C. Семенцов ориентировался на какие-то индийские комментарии, стремившиеся сгладить антиведийские высказывания «Гиты».

79 По-видимому, это надо понимать в том смысле, что «мудрые» отрешаются от желания непременно получать «плоды» своих трудов.

80 Janma-bandha. Есть вариант (разночтение): karma-bandha — «от пут деяний» или «от пут кармы».

81 Современные переводчики, как правило, соглашаются с Шанкарой, который понимал здесь «беспечальное состояние» как мокшу, освобождение от сансары.

82 См., напр.: Bhagavad Gta 1969: 158—159, 212—215.

83 Ср. в европейской традиции различение «жизни созерцательной» (vita contempla-tiva) и «жизни деятельной» (vita activa).

84 Бонгард-Левин, Герасимов 1975: 118.

85 Джанака — легендарный царь Видехи; в упанишадах — участник мудрых бесед.

86 Вивасван (или Вивасват, букв, «сияющий») — в ведийской мифологии солнечное божество и родоначальник людей.

87 Ману (собственно «человек») — сын Вивасвата, первый человек.

88 Икшваку — старший сын Ману, основатель Солнечной династии царей. Исследователи обычно отмечают, что эта «традиция откровения», согласно Кришне, сохранялась в среде не брахманов, а именно царей-кшатриев.

89 Так впервые в поэме появляется слово «бхакт» (bhakta) и вообще корень bhaj — о которых см. примеч. 2. 7.

90 В предыдущих «книгах» «Махабхараты» Арджуна, впрочем, имел и другие случаи узнать о божественной природе Кришны, но здесь в силу своего рода «художественной условности» он будто бы забывает об этом.

91 Здесь уместна и даже необходима заглавная буква в слове «Бог», потому что речь идет не о каком-либо одном боге многобожного пантеона, а о Божестве высшем и в своем роде единственном (хотя и отличном, очевидно, от единого Бога авраамитских религий).

92 В санскрите, как и в греческом, а — означает отрицание. Таким образом, adharma — это «не-дхарма», «без-дхармие», «отсутствие дхармы» или «нечто противоположное дхарме» (ср.: «аномия» — «беззаконие»).

93 Почти такая же строфа есть и в третьей «книге» «Махабхараты». Ср. пер. В.Я. Василькова и С.Л. Невелевой: «Всякий раз, когда отступает справедливость и торжествует беззаконие, о достойнейший, я воссоздаю сам себя» (Араньякапарва 1987: 388).

94 Автор данной статьи однажды увидел эту строфу на стене в доме бомбейского бизнесмена; она была вышита шелком на ткани и помещена под стекло, в рамочку.

95 «...May be said to sum up the whole teaching of the Gita» (Bhagavad Glta 1969: 185). P. Зэнер не ссылается при этом ни на какие индийские источники, так что возможно, что это «всего лишь» его личное мнение. Но и в таком случае оно ценно как мнение одного из самых внимательных (хотя и не самых беспристрастных) западных читателей и исследователей «Гиты».

96 Или: «стали одной сущности со мною, приобщились к моему бытию (к моей сущности)» и т. п. Подобные выражения в «Гите» могут интерпретироваться весьма по-разному.

97 В строфе IV. 9 слова «приходит ко мне» Шанкара объясняет именно как «освобождается», «обретает мокшу» — и такое объяснение кажется вполне естественным (хотя Р. Зэнер его и оспаривает).

98 См.: Bhagavad Glta 1969: 215.

99 Шанкара поясняет, что речь опять-таки идет о мокше.

100 См.: Bhagavad Glta 1969: 234, 235.

101 Эта мысль о полноте, окончательности и всеобъемлющем характере сообщаемого «знания» очень существенна для «Гиты», что, по-видимому, роднит ее с другими текстами, содержащими «откровения». Ср. замечание отечественных авторов: «Знание, дающее верующему видение высшего божества, провозглашается исчерпывающим; обладающий им не нуждается уже в каком-либо ином прозрении» (Бонгард-Левин, Герасимов 1975: 118; Бонгард-Левин 1993: 116).

102 Букв. «дед».

103 В оригинале: ...ye bhajanti tu mam bhaktya.

104 В оригинале: ...iti matva bhajante mam — опять характерное сочетание «знания/понимания» и «бхакти/любви/поклонения»; при этом причинно-следственная связь именно такова: от «знания» к «поклонению».

105 Именно эти строки из «Гиты» вспомнил Р. Оппенгеймер во время первого испытания атомной бомбы (см.: Юнг 1960: 172).

106 Именно из-за этого отличия М. Винтерниц считал видение Арджуны более поздним добавлением в тексте поэмы (см.: Winternitz 1977: 436).

107 С. Радхакришнан в своем примечании к данной строфе пишет: «Это суть бхакти» (Bhagavadglta 1948: 289).

108 В оригинале: ... sarvasya gita-matrasya sdrabhutdrthahi (Samkaracarya 1983: 381).

109 В оригинале samyasya, что можно перевести как «[мне] отбросив». Это выражение допускает, по-видимому, разные толкования.

110 Букв, «поднимателем», «вынимателем» (samuddhnrta).

111 См.: Bhagavad Glta 1969: 327.

112 Там же: 332.

113 Ср. выше строфу IX. 34.

114 Пожалуй, это одна из «натяжек» Шанкары. В «главных» упанишадах все-таки не звучит так сильно идея бхакти (хотя само слово редко, но встречается). В современной науке принято считать, что именно в «Гите» «представление о всеобъемлющей любви к богу (бхакти) впервые выдвигается в качестве религиозного идеала» (см.: Бонгард-Левин, Герасимов 1975: 130; Бонгард-Левин 1993: 123). Стоит в этой связи заметить, что бхакти в «Гите» еще не имеет тех экстатических и/или эротических обертонов, которые появились позже.

115 Samkaracarya 1983: 616.

116 Bhagavadglta 1948: 379.

117 Интерпретация «Гиты» в книге B.C. Семенцова основана на (интересном, но спорном) толковании одного этого слова (см.: Семенцов 1985: 43).

118 Объяснению этого сложного слова B.C. Семенцов посвятил в своей книге специальную главу (см.: Семенцов 1985: 67—74).