О содержании «Сауптикапарвы».

Махабхарата

Сауптикапарва (Книга о нападении на спящих воинов)

О содержании «Сауптикапарвы»

«Сауптикапарва», книга X «Махабхараты», невелика по объему: она включает 18 глав, по 9 в каждом из двух сказаний, объемлющих около 800 двустиший, преимущественно размера шлока, однако содержание этой книги чрезвычайно значимо для понимания сюжетики и мировосприятия древнеиндийского классического эпоса. Первое сказание называется так же, как и вся книга в целом, и если учесть характер событий, описываемых в центральной (самой объемной — около 150 шлок) главе 8, — речь здесь идет о ночном нападении Ашваттхамана, одного из кауравов, на лагерь их противников Пандавов, — то название этого сказания, как и название всей книги — «Сауптикапарва» — уместно перевести как «Избиение спящих воинов¹»; истребление безоружных, по эпическим меркам, в корне противоречит этике боя, воинской дхарме. Во втором сказании — «Об оружии айшика» — эта линия получает свое продолжение, достигая апогея, поскольку теперь цель Ашваттхамана — погубить потомство Пандавов еще не рожденным и тем навсегда прервать существование царского рода эпических героев.

Действие «Сауптикапарвы» разворачивается по окончании братоубийственной битвы на Курукшетре, священном Поле Куру, в которой, нередко вопреки дхарме, одерживают победу Пандавы, отстаивающие свои права на престол. В стане их недругов остаются в живых лишь трое: Ашваттхаман, который приходится сыном воину-брахману Дроне, военному наставнику Пандавов и кауравов, выступающему, однако, на стороне последних, а также воины старшего поколения Крипа и Критаварман. Главный из ста братьевкауравов — Дурьодхана, смертельно раненный Пандавой Бхимасеной во время битвы², повелевает Ашваттхаману быть их военачальником. Божественный герой Кришна — родственник, друг и сторонник Пандавов, которому ведомо будущее, — во имя блага пятерых братьев (см. конец книги IX ) уводит их из обреченного лагеря, в котором остаются их союзники-панчалы во главе с погубителем Дроны, отца Ашваттхамана, Дхриштадьюмной, братом супруги героев Драупади, а также ее сыновья-панчалийцы. Последовательность узловых моментов «Сказания об избиении спящих воинов» выглядит следующим образом: рассказу об истреблении панчалов, на которых направлена ярость мстящего за своего отца Ашваттхамана, предшествует притча-видение — на глазах у него сова в одиночку расправляется со множеством безмятежно спящих на дереве ворон; далее следует его поединок с Шивой в обличье духа-бхуты, затем — обращение поверженного воина за покровительством к богу, который наделяет его воинской мощью и дарует меч; в конце сказания, уничтожив лагерь врага, Ашваттхаман с двумя своими соратниками предстает перед умирающим Дурьодханой, чтобы сообщить ему эту весть. Основные эпизоды «Сказания об оружии айшика», в центре которого — противостояние Пандавы Арджуны и Ашваттхамана, связаны с овладением чудесной жемчужиной последнего, символизирующей его неуязвимость, проклятием, которое Кришна обрушивает на него за то, что тот погубил потомство Пандавов в материнском чреве, и славословием Кришны в адрес Шивы, орудием которого является Ашваттхаман.

С тем чтобы показать, что сюжет «Сауптикапарвы», при всех особенностях ее содержания, строится на использовании общеэпических типовых мотивов³, обладающих в древнеиндийском эпосе своей спецификой, обратимся к более подробному рассмотрению к.омпозиции этой книги. Она открывается плачем царя кауравов Дхритараштры по своему сыну Дурьодхане (1.7 — 16⁴): «силою равный десяти тысячам слонов», «неуязвимый для всех живых существ», «крепкий телом подобно ваджре» (оружию бога-воителя Индры), он был повержен врагами в битве в нарушение воинской дхармы. Построенное на традиционных формульных характеристиках воина, возвеличивающих его мощь, оплакивание павшего уходит своими корнями в глубокую древность, являясь одним из ранних жанровых видов эпической поэзии.

Старый слепой царь Дхритараштра в батальных действиях не участвует, о них ему повествует его колесничий-сута Санджая, которого риши-мудрец Вьяса накануне битвы на Курукшетре наделяет даром «чудесного вйдения» (однако узрев злодеяние Ашваттхамана, погубившего спящий лагерь, тот утрачивает свой дар — 9.58). Рассказ Санджаи о происходящем, как и рамочная история «Махабхараты», не говоря о композиционной инкорпорации в ее составе⁵, оформляется как беседа, в которой один из участников лишь подает реплики и своими вопросами направляет повествование, тогда как рассказчику принадлежит ведущая партия.

Как повествует Санджая, трех воинов-кауравов, направляющихся к вражескому лагерю, застает грозная ночь. Остановившись в «страшном лесу, полном разных лиан и деревьев», — описание, выдержанное в традиционно-эпических тонах (1.17— 20), — усталые спутники Ашваттхамана засыпают, но он не в силах заснуть, терзаемый воспоминаниями о гибели отца, которого настиг предательский удар, когда он в смятении отложил оружие после ложного известия о смерти сына. Взгляд воина притягивает к себе баньян-ньягродха (1.34), «растущее вниз» дерево с воздушными корнями, на котором расположились спящие птицы. В экспозиции к притче об истреблении совой ворон (1.34—42) обращают на себя внимание три «сигнальных» по отношению к смыслу происходящего далее мифологических образа: ночь Дхатри, «Устроительница мира» (1.24), «перевернутое» дерево и смертный сон птиц. Первые два в древнеиндийской мифологии отчетливо соответствуют космологической символике: ночь-тьма — один из элементов космогенеза, а Дхатри — божество, уже в Ведах ассоциирующееся с зачатием, в том числе и космоса, а также с понятием Судьбы⁶; баньян-ньягродха здесь можно рассматривать как образ инвертированного мирового дерева (arbor inversa), «перевернутый» символ мироздания в древнейших культурах, предположительно связанный с нижним миром⁷. Сон в мифологической традиции Древней Индии сопряжен с представлениями о смерти, тьме, но также и об ином мире⁸, а понимание индуистской космологией гибели вселенной в конце последнего из мировых периодов — Калиюги, как сна/ночи Брахмы вводит и сон в число космологических символов. Можно сказать, что уже самые первые сцены «Сауптикапарвы» в проникнутом мифологизмом повествовании эпоса настраивают на восприятие дальнейшего действия в духе гибельной «опрокинутости» общепринятых в «Махабхарате» норм поведения воина и, более того, задают происходящему космические масштабы.

Притчу об истреблении совой спящих на дереве (в «лагере») беззащитных ворон, предваряющую, как сюжет-«сигнал», своей тональностью последующий батальный эпизод в гл. 8, можно рассматривать в ряду так называемых «эпических оправданий»: то, что для традиции представляется неприемлемым по моральным соображениям, тщательно обосновывается, часто путем ссылок на прецедент, — прием естественный, если учесть важность для индийского эпоса этической проблематики⁹. Эта притча не только служит Ашваттхаману оправданием его намерений, но и, в соответствии с жанром, предоставляет ему образец ситуативной морали, которой он с готовностью следует (отметим, что деяние совы оценивается сказителем как «вероломное» — sopadham 1.43).

Образ Ашваттхамана изначально противоречив: рожденный в известном роду ригведийских брахманов-риши Ангирасов (7.55), слагателей и певцов священных гимнов, поклонявшихся Агни, жертвенному огню, — знаменательный штрих в свете сопричастности этого персонажа «Сауптикапарвы» огню в различных его проявлениях, — Ашваттхаман в «Адипарве» назван порождением Шивы-Махадевы, Желания и Гнева (1.61 — 66). Он сам сознает свою противоречивость, говоря, что вершит воинскую дхарму «по нелепости судьбы» (mandabhagyataya 3.21). Чувство мести порицается эпической дидактикой, но именно оно служит импульсом к поступкам Ашваттхамана — еще одно противоречие в образе этого эпического воина. Называемый в «Сауптикапарве» преимущественно своим патронимическим именем Драуни, «сын Дроны», он движим единственным стремлением — уничтожить погубителей своего отца (5.25) и тем исполнить долг перед ним (3.31). Ашваттхаман, движимый желанием отомстить врагам-панчалам, усвоил «преподанный птицей урок» (upadega 1.44); примечательны в этом смысле в притче-«сигнале» слова о мести совы, «погубительницы недругов» (1.42). И затем в монологе Драуни (1.46 — 64) — такова одна из форм эпического типового мотива-«речь» — открыто звучит идея правомерности мщения, которая детально обосновывается, «оправдывается» превратным толкованием кшатрийской дхармы, причем оно вкладывается в уста тех, кто, по словам воина, «искушены в науке о пользе», т. е. в артхашастре (1.47), «и, взыскуя справедливости во имя истины, истину эту провидят» (1.51): «Войско врага надлежит сокрушать... даже тогда, когда... это войско настигнуто сном среди ночи» (1.52).

Пространный диалог, в который вступает Ашваттхаман со своим родственником Крипой (1.56 — 66; гл. 2 — 4; 5.1 — 28), как это обычно свойственно данной форме типового мотива-«речь», носит открыто «агонистическую» окраску, сталкивая противоположные воззрения персонажей на сущность в данном случае воинского долга. В ходе этого диалога Ашваттхаман, продолжая оправдывать себя и мотивируя свое решение тотчас же, ночью, напасть на врагов, неоднократно прибегает к ссылкам на «прецеденты вероломства», проявленного Пандавами в битве, и вплетает в свою речь слова плача по погибшим соратникам. Среди оплакиваемых Драуни воинов — Дурьодхана, которого погубил Бхимасена, жестоко унизив («пнул ногой голову престолонаследника» — 1.58), и конечно же Дрона, а также разделившие с ними смертную участь герои-кауравы, «подобные тысячам слонов, искусно владеющие оружием» (1.64). Такие определения, на которых строятся плачи по павшим воинам, типичны для их описания в эпосе, сходным образом характеризуя представителей обоих враждующих станов, что свидетельствует о равенстве их воинских достоинств (ср. 4.43— 33).

Отвечая Ашваттхаману, Крипа использует теоретический дискурс (также традиционный для «Махабхараты» прием эксплицитного изложения разного рода доктрин), тема которого — обусловленность успеха в достижении цели обязательным сочетанием двух факторов: благоприятствования судьбы (daiva) и человеческих усилий — раскрывается в рамках поздней теории кармы (гл. 2). В своем ответе Крипе Ашваттхаман тоже обращается к теоретическим рассуждениям, но другого рода — о противоречивости понимания человеком, в частности, того, в чем заключается смысл воинской дхармы (3.1 — 20). Судя по усиливающемуся накалу ярости, речь Драуни (3.23 — 35) становится в завершение сродни «автопанегирику», ритуальной похвальбе воина перед боем в целях магического наращивания собственной мощи; Драуни уверен: «Нынче же ночью... я сокрушу спящих... панчалов и Пандавов» (3.34). Крипа, партнер Ашваттхамана по этому диалогу, уговаривает его выступить в поход не ночью, а на рассвете, и его панегирик Драуни (4.1 — 19) тоже звучит как заговор, в духе древнейшей воинской магии — восхваления соратника накануне боя, с тем чтобы укрепить его мощь. Крипа провозглашает: «Тебя, о лучший из колесничных ратников, когда ты возьмешься за свое отборное оружие, никто из богов одолеть не сможет!» (4.7). Показательно, что стилистика «магических заклятий» Крипы и Ашваттхамана различна. Старший из воинов прибегает к традиционно-эпическим батальным образам¹⁰: «Кто рискнет противостоять в бою, будь это сам Царь богов (Индра), сыну Дроны...» (4.8; ср. 4.16 — «Держащий в руке ваджру» об Индре); «... умиротворишься, как Шакра (Индра), погубивший великих асуров» (4.14); «Ты в силах одолеть... панчалов, словно яростный Погубитель всех данавов (Индра) — войско дайтьев» (4.15). В то же время Ашваттхаман сразу же, путем отождествляющих сравнений-«сигналов», определяет мифологический лейтмотив главного события «Сауптикапарвы» — в избиении спящих воинов он олицетворяет Шиву: «Я буду мчаться, уничтожая панчалов в бою, как сам Держащий в руке (лук) Пинаку — яростный Рудра, (уничтожающий) скот» (3.29; ср. 3.33).

Не могут умерить решимости Ашваттхамана ни выдвигаемые далее во все обостряющемся споре доводы Крипы насчет пользы смирения, присущего мудрому (5.1 — 7), ни его призывы «устремить к добру свои помыслы» (5.8), ни угроза Нараки, индуистского ада, куда суждено угодить тому, кто запятнает себя попранием воинской чести, ибо «не считается в мире согласным с дхармой избиение спящих, ...тех, что сложили оружие» (5.9 — 15). Ашваттхаман противопоставляет рассуждениям Крипы, с которыми не может не согласиться (5.16), обширный перечень вероломных деяний Пандавов в недавней битве и мартиролог павших кауравов (5.16 — 27), окончательно утверждаясь в своем праве отомстить за них. Трагизм противоречивой фигуры Драуни подчеркивается его фаталистическим настроем: «...Пусть потом буду рожден червем или молью» (5.25). Двое сподвижников Ашваттхамана, не сумевшие удержать сто на стезе дхармы, вынуждены, подчинившись воле своего военачальника, отправиться вместе с ним в ночной поход

Если в идейном содержании предыдущих глав получают свое преломление этические проблемы, то главы 6 и 7 представляют собой развернутый мифоритуальный контекст, предваряющий восприятие батальных событий «Сауптикапарвы» в связи с эпической мифологемой «битва-жертвоприношение». Центральным звеном в событиях, непосредственно предшествующих нападению на лагерь Пандавов, является carana, обращение к божеству за покровительством (в данном случае — Ашваттхамана к Шиве) как особый тип ритуального поведения¹¹.

Воинам преграждает вход в лагерь грозный бхута, — так называют злых духов из свиты Шивы, ассоциирующихся со смертью (лишнее свидетельство сопряженности образов Шивы и смерти). В облике этого существа явственно проступают черты, свойственные Шиве: тигровая шкура — символ отшельничества, змеи, языки пламени и т.д. (см. 6.3 — 9). Драуни бесстрашно вступает с ним в поединок, но тот поглощает его стрелы, «точно огонь Вадавамукха — валы океанских вод» (6.11), и копье воина раскалывается, «будто столкнувшийся с солнцем огромный метеорит... в конце юги» (6.13). Эсхатологические сравнения-«сигналы» на тему конца мирового периода, юги, когда именно Шива в виде огня из морской пещеры Вадавамукха, «Пасть кобылицы», губит мироздание, приоткрывают завесу над тем, кто скрывается в обличье бхуты. Неравный бой с хтоническим существом, каким является духбхута, претворяя общеэпический мотив «битвы с чудовищем», может быть истолкован как воинское испытание¹². Отзвуки архаической воинской инициации прослеживаются и в самой сокрытости, «масочности» облика Шивы, однако необычен итог этого, по-видимому, не увенчавшегося успехом испытания: Ашваттхаман приходит в глубокое отчаяние. Неспособный преодолеть преграду на пути к намеченной цели (чему немало способствует явление ему Кришны во множестве образов джанардан-хришикеш), он видит причину своего поражения в своем, пока мысленном попрании дхармы: «Кто... решается на убийство, тот... ступает на путь дурной» (6.20), и среди тех, против кого, по мнению наставников, нельзя применять оружие, он называет и спящих (6.21, 22), осознавая, что непреодолимая преграда на его пути — это «жестокий плод» его неправедного замысла (6.30). Самою судьбой, которой не избежать, было назначено Ашваттхаману отступить (6.31), и чтобы «повергнуть этот грозный жезл судьбы» (характерно соединение в мифологической метафоре, имеющей в виду Шиву, образов судьбы и жезла-данды, атрибута Ямы, бога Смерти, — 6.29, 32), воину ничего не остается, кроме как обратиться за покровительством к самому Шиве.

Совершение обряда (carana 6.32; ср. 7, 11) открывается перечислением Ашваттхаманом имен и характеристик Шивы (6.33, 34) — такова краткая прелюдия к сходному по компонентам структуры прославительному гимнустотре (7.2 — 11), посвященному Шиве.

Анализ эпического гимна открывает возможность реконструкции некоторых существенных черт той ритуальной действительности, которую опосредованно воспроизводит гимновмй контекст¹³. Гимн «Махабхараты» (как и пурап), форма монологической речи, обладая определенными жанровыми характеристиками, в отличие от гимна культового, вписывается в некий сюжет. Фрагменты повествования, окольцовывающего гимн, разделяются на вводную часть, т. е. экспозицию, и на завершающую, связанную с выходом в тот же сюжет. Во вводной части, представляющей собой типовой мотив-ситуацию, обычно имеются: 1) данные об адресанте и объекте гимна (эпические герои обращаются обычно не к «старым», ведийским богам, таким как, например, Агни-огонь, а к «новым», индуистским — к Вишну-Кришне, Дурге-Деви и т. п.); 2) сведения об обстоятельствах, сопровождающих обращение к божеству; 3) указания на ирославительный характер и умилостивительную цель гимна; 4) определение эмоционального состояния адепта и его ритуальных действий. Заключительная часть гимнового контекста содержит реакцию божества на прославление, которая выражается теофанией и одариванием адепта (типовой эпический мотив-действие), что явно указывает на восприятие некультового гимна в связи с архаическим ритуальным комплексом «обмена¹⁴». Для структуры эпического гимна характерен традиционный состав, предполагающий как основу сочетание имен адресата с его индивидуальными определениями, причем и те и другие, являясь свернутыми мифологическими сюжетами, взятые в совокупности, позволяют очертить все грани божественного образа.

Импульсом к гимну-молитве Ашваттхамана, который обращается к Шиве, служит душевный кризис, отчаяние воина, порожденное непреодолимостью преграды на пути осуществления его замысла. Указывается также на совершение определенных йогических процедур, а именно: подчинение («смирение») органов чувств и погружение в медитацию (7.1); ср. 7.55: Драуни предстает перед Шивой «в глубочайшем самососредоточении», с любовью-бхакти¹⁵, в молитвенной позе — со сложенными у груди ладонями. То, что это проела - вительный гимн, подтверждается использованием ритуального глагола stu «славить гимном».

В составе этого гимна Шиве, как и в ряде других эпико-пуранических гимнов индуистским богам, отсутствует так называемая «эпическая» часть, т.е. «микрорассказ» о функциях божества (ср., однако, в «Махабхарате», кн.1, гл. 220, где в гимне ведийскому Агни, жертвенному огню, раскрываются особенности инвокаций к нему, способы установления, почитания, приписываемые ему все три космологические функции — созидания, сохранения и разрушения мира). Данный гимн целиком состоит из обширного перечня прозваний Шивы, а также его индивидуальных характеристик; подобная структура гимна, в котором известные традиции, свернутые мифологические сюжеты лишь названы, обозначены, основывается, очевидно, на сходном с ригведийским способе поэтического изображения — путем смены визуальных образов, создающей экстатическую напряженность молитвенного обращения к богу. Прозвания и определения Шивы в настоящем гимне распределяются по следующим группам¹⁶: собственно имена — Шива, Рудра, Хара, Ш арва, Бхава, Бхавана, Шукра, Кратха, Шакра; описание внешнего облика — Синешеий (Синегорлый), Треокий, Вирупакша, Стхану, Капардин, «кроваво-алый», «коричнево-красный», «в доспехах из золота», «украшенный тиарой месяца», «бритоголовый брахмачарин с косицею на затылке», «облаченный в шкуру», «носящий тело как одеяние»; именование по атрибуту — «Держащий палицу с черепом на конце», «Тот, чья вахана — бык», «Носитель лучшего оружия со стрелами» (т. е. лука Пинаки); характеристика по родству и окружению — Супруг Умы, отец Кумары, властитель ганов; по местопребыванию — Житель гор, «пребывающий в местах сожжения трупов», «в далеком южном краю»; имена по деяниям и статусу — Сокрушитель Трипуры, Разрушитель жертвоприношения (ср. определения «вершитель обетов», «постоянно подвижничающий», «стезя для подвижничающих»), Бог богов, Ишана, Ишвара, Вишварупа, Всесозидатель, Брахман (последние пять представляют Шиву «богом тотальности», All-god; ср. 7.53: «...В тебе все сущее, и ты во всем сущем»). Среди экспланаторных определений Шивы, наряду с сугубо индивидуальными, соотносимыми с системой его именования, имеются и такие, которые встречаются в гимнах другим богам: «имеющий множество проявлений», «предстающий во множестве обликов», «воспетый, воспеваемый, тот, кого должно воспевать гимнами», «неотвратимый», «неприкосновенный», «беспредельный», «высший, высочайший из высших, превыше которого нет никого», «пречистый», «извечный», «нерожденный». Среди имеющихся в гимне определений Шивы своей суггестивно-эвокативной окрашенностью выделяется эпитет «не знающий преград» (7.6), призванный «навести» бога на исполнение просьбы адепта (7.12).

Главной особенностью строения этого гимна является, таким образом, его форма каталога, перечисляющего имена и характеристики божества (ср. III. 3.18 — 28: перечень 108 именований Сурьи, XIII. 17.30 — 150: 1008 имен Вишну, XIII.135.14 — 140: 1008 имен Шивы; римская цифра здесь означает номер книги «Махабхараты»). Эпические каталоги принадлежат к числу приемов композиции, выполняющих мнемотехническую функцию и влияющих на темп сказа. Являясь способом хранения информации (см. каталоги стран, народностей, гор, рек, мифологических существ, человеческих качеств и т. д.), каталоги обнаруживают тенденцию к полноте описания объекта (ср. в «Сауптикапарве» описание духов-бхутов из свиты Шивы — 7.15 — 44). Типологически сопоставимый с гимном «Махабхараты» как жанровой разновидностью эпической поэзии, гимн Ашваттхамана Шиве предстает первым этапом в его обращении к богу за покровительством.

В эпико-пуранической традиции гимн выступает эквивалентом жертвоприношения, и в результате гимнового прославления, т. е. поднесенного богу дара, тот воочию, «во плоти» появляется перед своим адептом и одаривает его в ответ исполнением просьбы, — такова обычная схема обращения к божеству за защитой. В данном же случае, видимо, в силу необычности ситуации, этически далеко не бесспорной, — Ашваттхаман попирает законы воинской дхармы, — умилостивительный дар-гимн оказывается недостаточным, и этим, возможно, объясняется отсутствие прямой реакции Шивы на прославление. Поэтому вслед за гимном идет второй этап ритуальных действий Ашваттхамана — собственно жертвоприношение (7.50 — 57), принесение себя в жертву огню как «чистый жертвенный дар» (7.12; ср. 7.50). Показательна лексика этого фрагмента: «алтарь» (vedi 7.13), «жертвенное подношение» (upahara 7.5, 12, 50, 52; havis 7.57, 59; bali 7.54), «совершать жертвоприношение» (yaj 7.5, 12), «совершать возлияние огню» (hu 7.54), «подносить жертвенный дар» (upahr 7.50,52), заклинание-мантра, используемое при возлиянии сомы (saumya 7.52). В сочетании с прямым высказыванием: «...ступил Драуни на пылающий алтарь» (7.58) — такая лексика способствует истолкованию эпизода в свете представлений о человеческом жертвоприношении, а точнее — об индуистской практике религиозного самоубийства. Здесь же используется следующее синтетическое сравнение¹⁷: «В том обряде (karmani) поленьями были луки, фильтрами (для процеживания сомы) — острые стрелы» (7.51), — и содержание этого поэтического приема правомерно рассматривать в ряду свидетельств, говорящих о существовании аналогии между жертвоприношением, с одной стороны, и битвой — с другой; ср. 7.50: Драуни приносит себя в дар огню (с которым мифологически отождествляется Ш ива) в полном воинском облачении — «с луком в руках, подвязав защитный ремень и наперстки».

Таким образом, в отличие от других гимновых контекстов «Махабхараты», в которых гимн замещает собой действенную часть ритуала, в «Сауптикапарве» картина ведийского жертвоприношения представлена полномасштабно, своими главными компонентами: прославительно-умилостивительным гимном, а также символизацией жертвенного дара и его подношения огню. Кроме того, в этом предбатальном эпизоде Ш ива прямо вводится в число богов, для которых установлена их доля при жертвоприношении, и тем самым «сигнально» предваряется финал итоговой для «Сауптикапарвы» мифологической коллизии, зафиксированной в сюжете о разрушении Шивой жертвоприношения богов, не предоставивших ему полагающейся доли.

В ответ на призыв Ашваттхамана: «...Прими¹⁸ меня, предстающего пред тобою жертвенным подношением!» (7.57) — Шива объявляет, что он оберегал союзников Пандавов, поскольку их покровитель Кришна умилостивил его явлением своих достоинств (7.60 — 61)¹⁹, но теперь панчалов настигло смертоносное Время-Кала (7.63), образ, мифологически тесно связанный с Шивой как одна из его ипостасей, а в данном эпизоде проецируемый на Ашваттхамана в его походе на спящий лагерь противника. Далее Шива принимает свой телесный облик (atmanas tanum aviveca 7.64), и разрешающая кризис теофания сопровождается, как и следовало ожидать, предоставлением адепту определенного дара — реминисценция архаического «обмена дарами», четко представленная в гимновой ситуации эпоса. Сам характер полученного Ашваттхаманом дара — оружие (меч) и ратный пыл (теджас) — отвечает воинско-посвятительным мотивам сюжета²⁰, но для истолкования дальнейших эпических событий не менее важна определенно прослеживаемая в эпизоде «одаривания» воина Шивой их тесная ассоциированность между собой (так, Драуни, выступающий в поход, — «воочию сам Ишвара» — 7.66). Следовательно, к представлению об Ашваттхамане, как о совершающем жертвоприношение и одновременно являющем собой жертвенный дар, добавляется его частичное отождествление с объектом почитания — Шивой, что иллюстрирует сравнительно позднюю религиозную концепцию мистического тождества бога, жертвы и жертвователя²¹.

Самая крупная в «Сауптикапарве» гл. 8, одна из наиболее важных с точки зрения описываемых в книге событий, повествует о яростном побоище, учиненном Драуни спящим воинам. Этот «бой» не только демонстрирует нарушение провозглашаемых эпосом правил сражения, но и противоречит самой структуре эпической битвы, которая складывается в «Махабхарате» из последовательности поединков (нечто подобное просматривается лишь при столкновении Ашваттхамана с сыновьями героев Пандавов). При исследовании образности этого фрагмента повествования целесообразно учитывать отмеченную выше аналогию между двумя видами эпического действия — батальностью и ритуалом жертвоприношения.

Изображение этого «боя», как и любого сражения в эпосе, отличается от иных сцен повышенной насыщенностью сравнениями, конфликтное содержание которых, при свойственном ему консерватизме, находится, как обычно, в прямой зависимости от особенностей содержания данной книги²². Этим, очевидно, и объясняется столь малое количество в «Сауптикапарве» и полное отсутствие в гл. 8 традиционных «Индровых» сравнений демоноборческого плана, которые доминируют в описании эпической битвы, когда герои уподобляются небесному царю-воителю Индре, а их антагонисты — демонам. Между тем образность этого эпизода целиком сосредоточена на немаловажной для эпического мировосприятия идее смерти, которая в древнеиндийской мифологии связана с фигурой бога Ямы. Особенностью картины избиения спящих является создание синкретического образа Смерти, соединяющего в себе несколько ипостасей: Кала — смертоносное Время, судьба в фаталистическом ее понимании и Антака — божество смертного часа, — что подтверждается следующими примерами: Драуни, окропленный кровью павших, «подобен Антаке, сотворенному Временем» (kalasrsta 8.39, 71); Драуни мчится «наподобие Времени» (kalavat), так что никому не уйти от него живым (8.8); воины в смятении разят друг друга, «понуждаемые Временем» (kalena 8.94); прежде убитых судьбой (daivahatan purvam) воинов убивал теперь Драуни (8.68); для них, «настигнутых судьбой» (daivena 8.69), «судьбою лишенных разума» (8.96), Драуни явился Антакой (8.73). Понимание Калы-Времени как Судьбы, фатально определяющей жизнь человека, подкрепляется емкой по смыслу сентенцией о «превратности Времени» (kalasya paryayam 1.64; 8.143; 9.14, 17; ср. 3.7), неоднократно приводимой в определенных, осмысливаемых как безысходные, ситуациях «Сауптикапарвы» (ср. 9.21: «Видно, Время могущественнее всех в этом мире»; 9.22: «Видно, Время не превзойти²³!»).

Среди связанных с Калой как смертной судьбой образов, встречающихся в описании ночного побоища, особенно зловещий — Ночь Калы, всеразрушающего Времени, гибельная для воинов и радостная для демонов (8.126), та, в пасть которой попадает Драуни со своими соратниками (1.27) и во власть которой он предает своих врагов (8.78); ср. «отправить(ся) в обиталище Ямы» — общераспространенная в «Махабхарате» метафора смерти. Атрибуты Каларатри — арканы, окружение — преты и внешность — красные рот и глаза, а также венок, одежды и умащение (8.64, 65), те же самые, что и у бога Смерти (ср. описание Ямы — Махабхарата 1987, с. 562²⁴). В индийской традиции Каларатри нередко идентифицируется с Дургой²⁵, женской ипостасью Шивы, которая, согласно индуистской эсхатологии, воплощает представление о ночи гибели вселенной в конце мирового периода. Итог ночному побоищу, в котором не остается в живых ни один из недругов Ашваттхамана, подводит сравнение, уподобляющее воина огню Паваке-Очищающему, тому, что «обращает в прах все сущее на исходе юги» (8.137; ср. 6.11: бхута поглощает стрелы Драуни, как Павака-Вадавамукха — океанские воды), и тем самым этот «бой» окончательно сближается с пралаей, космической катастрофой, очищающей мир, а сам воитель — с Шивой-Огнем, губящим все мироздание. По-видимому, именно благодаря этим двум образам особо акцентируется космический план изображаемого, его эсхатологическое значение²⁶.

Если содержание приведенных выше сравнений связано в конечном счете с мифологией Шивы-Смерти, то следующая группа образов получает объяснение, исходя из особенностей посвященного ему ритуала. Известно, что в ведийском культе среди обрядовых действий, способствовавших плодородию и сохранению скота, главное место занимало умилостивление Рудры — губителя и одновременно охранителя животных, причем временем отправления этого жертвенного обряда (либо самостоятельного, либо же составляющего начало жертвоприношения сомы) была темная часть суток²⁷. Очевидно, что именно эти стороны ритуала: умилостивление грозного бога, уничтожающего скот, и связанность его культа (в частности, Шиваратри, «Ночь Шивы») с ночным временем — и составляют основу уподобления Ашваттхамана Шиве, а панчалов — скоту, при том, что в системе эпической образности это сравнение приобретает уничижительный по отношению к сторонникам Пандавов оттенок.

Еще только утверждаясь в решении уничтожить панчалов, Драуни намерен действовать «подобно Рудре... уничтожающему скот²⁸» (3.29), заявляя, что разобьет голову Дхриштадьюмне, погубителю отца, так же как разбивают с силой голову скоту (3.33). В конце концов тот оказывается убитым «так, как убивают скот» (pacumarena maritah 9.51; ср. 8.18: pa^umarena amarayat), причем Панчалиец содрогается и кричит²⁹; дрожащим в предсмертной муке изображается и другой воин из панчалов — Юдхаманью, которого Драуни также уничтожает «точно скот» (pacuvat 8.35). Несмотря на то, что Ашваттхаман встречает отпор от сыновей Пандавов (8.50 — 58), и этот «правильный» бой лишен уподобления соперника скоту, все же сравнение, подводящее итог описанию ночного побоища, возвращает ассоциации к его центральному образу, прямо указывая на ситуативную тождественность Ашваттхамана Шиве в его древнейшей функции Владыки скота, Пашупати, губящего скот (раcun pacupatir yatha 8.122³⁰). Несомненно, образом Шивы, которому приносят кровавую жертву так, чтобы брызги крови падали на его иконическое изображение, навеяно описание «словно бы нечеловеческого» вида Ашваттхамана, окропленного кровью, бьющей из тел воинов под ударами его меча (8.40, 41), а сам лагерь, охваченный в довершение всего огнем, Пожирателем жертв³¹ (8.103, 104), напоминает шмашан, где сжигаются трупы, место пребывания Шивы.

Согласно представлениям древнеиндийского эпоса, посмертная судьба воина определяется в битве: тот, кто гибнет героем, обретает небо (варианты: «небо Индры», «третье небо») — аналог религиозной заслуги, накапливаемой жертвоприношением (в «классическом» ритуале, в противоположность дуалистическому, типа «обмена»-потлача, благодаря жертвоприношению брахман навсегда обретал небо; см.: Васильков Я. В. «Махабхарата» и потлач: этнографический субстрат эпического сюжета. — Санскрит и древнеиндийская культура. М., 1979, т. 1, с. 76). Понятие геройской смерти на поле брани нередко передается в «Махабхарате» метафорически, как «путь», «стезя», движение вверх (ср. понимание жертвенного ритуала как восхождения к высшей точке); см. в «Сауптикапарве»: путь на небеса (4.18; 9.12, 34, 45, 58), на третье небо (10.23), славный путь воина, «который пал, не отвратившись от боя» (9.28); слова Драуни: «...уйду стезей царя (Дурьодханы) и... моего отца» (3.24), «заставлю панчалов следовать тяжкой стезей» павших кауравов (3.32); путь умирающего Дурьодханы — высочайшая стезя (8.3, 9.39). Представление о гибели на поле брани как о движении закреплено также редкой в этой книге батальной метафорой «отправить(ся) в обиталище Ямы», в центре которой — древняя фигура небесного царя, который впоследствии, как бог Смерти, ассоциируется с «нижним» миром.

В «Сауптикапарве» имеются и конкретные указания на то, что эпическая битва осмысливается как жертвоприношение: так, Драуни уподобляется тому, кто закалывает скот во время жертвенного обряда (makhe 8.36); духикровопийцы после побоища ликуют: «Вот это дар (varam)! Вот это жертвенное подношение (medhyam)!» (8.131); ср.: «Махендра... сокрушил всех недругов, обретя заслугу удачного жертвоприношения» (10.22); ср. также 10.20: о Бхишме, вершащем жертвенное возлияние (homa) различным оружием; Ашваттхаман и его соратники блистают, «точно пылающие (огни), Уносители жертвы, во время жертвоприношения (yajna), когда совершается жертвенное возлияние» (5.37; ср. 8.103, 104: Пожиратель жертв — об огне, охватившем разгромленный лагерь); Дурьодхана на смертном одре, окруженный тремя воинами, подобен алтарю (vedi) с тремя огнями (9.7). Однако, что касается Ашваттхамана, то он решительно противопоставляет смерть на поле брани, ведущую в миры, «обретаемые в битве оружием», гибели «подобно скоту» (5.34), тем самым как бы отстраняясь от ассоциированности его с жертвоприношением Шиве; ту же мысль подтверждает и краткий диалог Драуни с главным его недругом — Дхриштадьюмной, который безуспешно взывает к нему: «...Убей меня, но только лишь оружием! Тогда... я попаду в благословенные миры!» (8.19). То есть в восприятии Ашваттхамана понимание битвы как жертвоприношения отступает на задний план перед возможностью расправиться с униженным недругом — один из случаев, когда художественная выразительность берет верх над мифо-ритуальной подоплекой образа. И все же единый субъект отождествляющих, судя по общему контексту «Сауптикапарвы», сравнений: «Ашваттхаман — панчалы» — и единый же их объект: «Шива — жертвенный скот» (даже если это сравнение выступает в усеченном виде, без упоминания имени Шивы) — связаны представлением о битве как о жертвоприношении, в данном случае — Шиве, который, не умилостивленный соответствующей жертвой, губит домашних животных.

После разгрома вражеского лагеря трое воинов-кауравов отправляются к смертельно раненному Дурьодхане, своему предводителю, и заключительная в первом сказании гл. 9 посвящена его оплакиванию соратниками. Воинские плачи, древний жанр эпической поэзии, занимают естественное, психологически обусловленное место в композиции эпоса (ср. выше — плач Дхритараштры по сыну), восхвалением достоинств павшего напоминая панегирик, обращенный, однако, в прошлое, в трагических тонах живописующий обстоятельства его гибели и чувства живых. По словам Крипы, «нет судьбы (daiva) тяжелее» (9.10), чем судьба Дурьодханы, и здесь, как и прежде, ассоциации возвращаются к всевластному губительному Времени, которое не обойти (9.22). Одна из деталей, усиливающих яркость зрелища, которое рисуется плачем, — лежащая рядом с воином его палица, «точно любящая супруга» (9.13; образ, свойственный и другим эпическим традициям), не покидающая воина и на смертном одре. Если плач Крипы, как и ранее — плач царя Дхритараштры, «каноничен» и по форме, и по эмоциональному настрою, то основной пафос Ашваттхамана, оплакивающего Дурьодхану, сводится к яростным обвинениям в адрес Пандавов (9.20 — 25, 30, 31), действовавших в битве вопреки дхарме (adharmena 9.22,23), за что и настигло их возмездие — гибель сыновей (9.50); так, Драуни, олицетворенный Шива, словно бы принимает на себя его роль Судьбы-Времени.

Во втором сказании «Сауптикапарвы» — «Об оружии айшика» (также с батальной сценой в качестве центральной) происходит смена повествователя: рассказ ведется теперь от лица риши, святого мудреца Вайшампаяны, основного сказителя «Махабхараты»; меняется также и место действия, так как происходящее прямо касается героев эпоса — Пандавов. Особую выразительность плачу Юдхиштхиры по погибшим придают объемные «синтетические» сравнения (10.14 — 21), и следует отметить, что возвеличиваются в них полководцы вражеской рати — кауравов, то есть Карна, Дрона и Бхишма, — таково наглядное проявление в жанре плача эпического «равенства достоинств» противоборствующих сторон. Плач Драупади, потерявшей своих сыновей (11.10 — 15), при общем соответствии жанру прославлением погибших и горестной тональностью, несколько отличен от упомянутых: она требует действия, угрожая извести себя смертным постом, если в знак того, что Драуни повержен, не будет добыта жемчужина с его головы, символ его неуязвимости. Исполненное гнева на врага, обращение Драупади к Бхимасене (11.21 — 25) по духу близко ритуальному заклинанию: требуя покарать злодея, как некогда Индра-Магхаван покарал демона Шамбару (11.22), она прославляет супруга, перечисляя его прежние подвиги (ср. акт воинской магии с целью наращивания мощи соратника перед боем), и прибегает к тому, что в индийской традиции носит название «заклятия истиной»: «Как прежде... ты вершил столь великие деяния, так и теперь погуби Драуни!» (11.25).

В однонаправленное движение сюжета прошлое, будь то миф, предание или минувшие события эпоса, вводится обычно не самим сказителем, а передается речью персонажей. В «Махабхарате» этой цели служит беседа, вид словесной коммуникации с неравноценным ролевым распределением участников. Так, в главе 12-й Юдхиштхира, как и в любой беседе с мифологическим партнером, по существу, лишь слушатель, которому Кришна рассказывает о том, что Ашваттхаман владеет смертоносным оружием, «способным спалить землю» (12.4). Юдхиштхира узнает и о дерзкой попытке Драуни обменять это оружие на диск-чакру Кришны, но тому не под силу даже сдвинуть ее с места, и, не выдерживая воинского «испытания» тяжестью³² — предвестие будущего поражения, — Драуни удаляется прочь.

Вместе с Кришной на его колеснице Юдхиштхира и Арджуна, точно два бога Ашвина подле Индры (13.6; батальное сравнение, подчеркивающее божественность Пандавов), прибывают в обитель Кришны Двайпаяны Вьясы, прародителя эпических героев, где укрывается Драуни. Пытаясь погубить Пандавов, тот берется за оружие «айшика», готовый «привести в смятение все миры» (13.19), испепелить троемирие «подобно Яме-Калантаке» (13.20). Снова, теперь в противостоянии Ашваттхамана и Арджуны, который получил свое оружие от Шивы (III.41.7; VII.57.79³³), актуализируется представление о Шиве в его эсхатологической функции — огня, уничтожающего мироздание, и, параллельно, намечается связь между концом «века героев» и гибелью мира. Действие волшебного оружия изображается путем использования «образов пралаи» (М. Бьярдо³⁴), мировой катастрофы: оружие Арджуны исторгает языки пламени, «подобно огню конца юги» (14.7); оба воина пламенем оружия готовы спалить миры (14.11); природа отвечает буйством стихий, напоминающих пралаю, — громом полнится охваченный огнем небосвод, содрогается земля (14.8 — 10). Арджуне, который представляет Кришну как его частичное воплощение, в противоположность сопернику, удается остановить свое оружие, и это в конечном счете знаменует торжество Кришны над Шивой в его разрушительных для мира действиях.

Собственно сюжет «Сауптикапарвы» завершается тем, что Ашваттхаман лишается жемчужины, символизирующей его неуязвимость, но успевает направить свое оружие против еще не родившегося потомства Пандавов, рассчитывая полностью извести их род (гл.15).

Кришна в «агонистическом» диалоге с разъяренным Ашваттхаманом (гл. 16) проклинает его, обрекая на одинокие скитания по диким, безлюдным краям³⁵ (в сущности, на превращение в варвара, отторгнутого от культуры, — см. 16.9 — 12), и предрекает спасение внука Арджуны — Парикшита, которому суждено возродить царский род Пандавов³⁶. Иными словами, «эсхатологический крен» в судьбе рода героев смягчается надеждой на его возрождение; так и в эпической космологии отсутствует представление о гибели мира раз и навсегда, поскольку за нею следует начало новой жизни.

Заключительная беседа Юдхиштхиры с Кришной (гл. 17, 18), в которой царь своими вопросами лишь направляет ее течение, отличается от обычной двумя аспектами: 1) важным для истолкования происходящего мифологическим содержанием и 2) кризисным состоянием «младшего» в иерархическом смысле собеседника (царь Юдхиштхира в отчаянии от невозможности постичь случившееся — 17.1 — 5). Суммируя характерные черты такой беседы, можно предположить, что в «старшем» из собеседников (им может быть бог или, чаще, — мудрец-риши) получает воплощение уникальная для индийской культуры личность наставника-гуру, не только разрешающего душевный кризис «младшего» («ученика»), но и передающего ему традиционное знание³⁷.

В последних главах «Сауптикапарвы» Кришна именуется Васудевой, что характерно для дидактических, религиозно-философских пассажей «Махабхараты», и это соответствует его образу «наставника», «учителя», встречающемуся в древних упанишадах. Необходимо отметить также, что мифы вводятся в ключевых точках эпического повествования как своего рода толкование развертывающихся событий³⁸ (подобную же нагрузку несет и мифологическое сравнение как свернутый миф). Тем важнее завершающие «Сауптикапарву» слова Кришны, рассказывающего миф о Шиве, которые проливают свет на подлинный смысл ее содержания: Драуни «ублажил того могущественного (бога), и вот убиты... герои... Не Драуни то содеял, такова милость (prasada) Махадевы» (18.24 — 26). Однако в мифо-ритуальном контексте данной книги prasada имеет и другое, терминологическое значение — «жертвенный дар, принятый Шивой³⁹», и поэтому определение Шивы prasanna (18.24) означает не просто «умилостивленный», но «умилостивленный жертвой». Следовательно, то, что совершил Ашваттхаман, есть посвященное Шиве и принятое им жертвоприношение, составляющее суть обрядового обращения к богу за помощью⁴⁰: «Драуни обратился за покровительством (carana) к... Ишваре... и потому он один уничтожил многих!» (17.6); ср. 18.20: боги в ужасе обращаются за защитой (carana) к Шиве, разрушившему их жертвоприношение, и тот являет им милость (prasada), то есть принимает жертву.

В самом рассказе Кришны, открывающемся его прославлением Шивы как бога тотальности, который есть «начало, середина (жизни) и конец сущего» (17.6 — 9)⁴¹, соединены два мифологических сюжета: первый — о сотворении Рудрой-Шивой растительности (17.10 — 26) и второй, в продолжение первого, — вариант известного мифа о разрушении Шивой жертвоприношения богов (гл. 18). Оба эти сюжета (представляющие собой развитые версии мифов, известных традиции, поскольку их содержание не интерпретируется в тексте) связаны темой гнева Шивы, который в первом случае отторгнут от процесса творения (он предавался столь длительному подвижничеству, что Праджапати, Владыка сущего, вынужден был заместить его другим), а во втором, по причине неведения богов, оказался не приглашенным на их жертвоприношение; таким образом, Шива отчужден как от процесса космогенеза, так и от его аналога — жертвоприношения. Второй сюжет приобретает особый смысл как мифологическая аналогия, проясняющая существо эпических событий. Намерение совершить жертвенный обряд яджню приписывается здесь не Дакше, одному из семи праджапати, как в других версиях мифа, а совокупности богов. В «Махабхарате» с богами ассоциируются Пандавы как их сыновья и частичные воплощения, тогда как Шива выглядит сторонником кауравов⁴². Учитывая понимание эпосом битвы как ритуала, этот мифологический сюжет можно соотнести не только с происходящим в «Сауптикапарве», но и с батальными событиями «Махабхараты» в целом⁴³, а «образы пралаи», сопровождающие появление Махадевы на месте жертвоприношения (18.9 — 12), оттеняют космическое значение этих событий⁴⁴. Особо выделена в этом эпизоде, как обычно, эсхатологическая функция Шивы, который, «обратившись огнем, постоянно осушает воды» (18.21), однако, при отсутствии в эпической космологии строгого разграничения функций между тремя «великими» богами — Брахмой, Вишну и Шивой, последнему, тем более в прославительном, «гимноподобном» повествовании, приписывается главная космогенетическая роль: когда он умилостивлен жертвоприношением, вселенная приходит в равновесие (svastha), преодолевая рецидив вызванного им же хаоса (18.24).

Обзор содержания «Сауптикапарвы» показывает, что ее композиция строится на переплетении общеэпических типовых мотивов, обнаруживающих в древнеиндийском эпосе характерные мифо-ритуальные связи. Важный для «Махабхараты» мотив-«речь» представлен в этой книге тремя развернутыми формами. Наиболее наглядный образец монолога — гимн Ашваттхамана Шиве; сюда же можно отнести и монолог-заклинание Крипы, восхваляющего мощь своего соратника, и «заклятие истиной», обращенное Драупади к Бхимасене, от которого она требует нового подвига в защиту Пандавов (ср., однако, сопровождаемые тем же заклятием «хулительные стихи» Кришны в адрес поверженного Драуни), и, с другой стороны, самовосхваление Ашваттхамана, стремящегося утвердиться в собственных силах накануне ночного похода на лагерь Пандавов. В диалогах Крипы и Ашваттхамана особенно очевидно «агонистическое» столкновение двух противоположных воззрений на существо кшатрийской дхармы, тогда как тема заключительного диалога Кришны и Драуни шире — будущее царского рода. Традиционна для «Махабхараты» (и индийской культурной традиции в целом) беседа «старшего» персонажа с «младшим», имеющая существенное для эпического мировосприятия идейно-содержательное наполнение, — такова завершающая беседа бога-героя Кришны с царем Юдхиштхирой. Другой важнейший типовой мотив-действие в индийском эпосе, с его явно выраженными мифо-ритуальными «корнями», и, соответственно, в «Сауптикапарве» проявляется двояко: вопервых, как батальное событие, — таковы ночное побоище и поединки Ашваттхамана с Шивой в обличье бхуты и с Арджуной, — и, во-вторых, как обрядовое действие — ритуал обращения Драуни за покровительством к Шиве.

Обилие в «Махабхарате» так называемого «вводного», прямо не связанного с эпическим действием материала составляет ее содержательно-композиционную специфику в сравнении с другими эпосами древности. К композиционной инкорпорации в структуре «Сауптикапарвы» относятся притча-«пример» о сове, истребляющей спящих ворон, и эпические мифы о Шиве, рассказываемые Кришной. Органичность связи эпической «дидактики» с «героикой» получает отражение в том, что подобные отступления от основного сюжета служат выявлению его подлинного, с точки зрения традиции, смысла. В этом отношении совершенно отчетливо назначение мифа о разрушении Шивой жертвоприношения богов⁴⁵, поскольку именно в этой итоговой части повествования стягиваются в тугой узел главные мифо-ритуальные ассоциации «Сауптикапарвы» — Ашваттхамана с Шивой и уничтожения панчалов с посвященным ему жертвоприношением. Обобщая данные о типовых мотивах в композиции этой книги, можно, по-видимому, утверждать, что они соответствуют эпическому жанру, как он представлен традицией «Махабхараты⁴⁶».

Говоря об образной сфере данного текста, необходимо подчеркнуть, что ее отличает целостная ориентация на мифологию Шивы. Хотя в центре «Махабхараты», несомненно, фигура Вишну-Кришны, Шиву также нельзя считать обойденным вниманием⁴⁷, и все же, пожалуй, только «Сауптикапарва» полностью посвящена теме Шивы в ее различных вариациях⁴⁸. Это и древний Рудра-Пашупати, защитник и погубитель скота, идентифицирующийся с огнем, стоящий отдельно от других богов и отвергнутый до поры от жертвенного обряда, в котором он силой берет причитающуюся ему долю; он — тот, кому приносят кровавые жертвы и кто, умилостивленный, способен даровать своему почитателю могущество, превышающее мощь Индры, и даже само бессмертие (17.7). Это и Шива-подвижник, как он изображается в индуистской иконографии, со своей мрачной атрибутикой (лук Пинака со стрелами, змеи, одеяние из шкур) и зловещей свитой (из бхутов, ганов и ракшасов). Это и Шива-Махадева, «Великий бог», Бог богов, властвующий над мирозданием, которое он как губительное Время-Судьба периодически разрушает огнем во время космической пралаи. Кришна, второй из главных мифологических персонажей книги, обрисован на этот раз в прямой связи с «темой Шивы» и во всех смыслах противопоставлен ему, но это противостояние уводится в подтекст, антагонизм глубоко завуалирован, а значение обеих фигур надежно уравновешено.

По законам эпической поэтики, образность «Сауптикапарвы» полностью отвечает особенностям ее содержания. Тотальное нарушение этики боя, на которое неоднократно ссылается текст, в свете индуистских представлений о падении дхармы, сопровождающем смену четырех юг, стоит в ряду признаков последней из них — Калиюги. Однако в самой системе изобразительных средств и в первую очередь — в сравнениях, сближающих Ашваттхамана с Шивой, значительное место занимает эсхатологическая тематика, сосредоточенная вокруг параллели «гибель рода — гибель мира⁴⁹». В то же время материал «Сауптикапарвы» дает возможность уточнения фундаментального, по определению А. Хилтебейтеля, символизма мифо-ритуального комплекса «битва-жертвоприношение⁵⁰», который, в соотнесенности с батальными контекстами «Махабхараты», предстает имеющим три модификации: 1) ритуал жертвенного возлияния огню, 2) несколько противопоставляемое этому жертвоприношение скота и 3) «потлачеобразная» обрядность с переменным успехом каждой из соперничающих сторон⁵¹.

С. Л. Невелева

1 «Парва» как термин композиции определяет и отдельную книгу «Махабхараты», и одновременно входящие в нее сказания, сюжетно завершенные фрагменты наррации. В название парвы выносится обычно либо общая характеристика сюжета (как в данном случае), либо же имя главного персонажа (как в батальных книгах эпоса с VI по IX).

2 В «Сауптикапарве», и это характерно для древних эпосов, смерть Дурьодханы на время «откладывается», хотя о нем говорят как о погибшем (ср. конец героя Бхишмы в книге VII, в уста которого вкладывается предсмертное поучение, занимающее книги XII и XIII).

3 О типовых мотивах в композиции «Махабхараты» см.: Невелева С. Л. Махабхарата. Изучение древнеиндийского эпоса. М ., 1991, с. 147 — 202.

4 Первая цифра ссылки на текст означает номер главы, после точки — номера стихов.

5 Рамочную по отношению к «Махабхарате» беседу ведут во время двенадцатилетнего жертвоприношения царь Джанамеджая и риши Вайшампаяна. Инкорпорирование в эпический сюжет разнообразного «вводного» материала, чем отличается индийская эпопея, также подается зачастую в виде беседы царя Юдхиштхиры с сакральным лицом (богом, риши или героем старшего поколения).

6 См.: Махабхарата, книга третья, Лесная (Араньякапарва). Пер. с санскр., предисл. и коммент. Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. М ., 1987, с. 618.

7 Мифы народов мира. Т. 1. М ., 1980, с. 401; Ya. V. Vasilkov. Parable of a Man Hanging in a Tree. — Стхапакашраддха. Сб. статей памяти Г. А. Зографа. Санкт-Петербург, 1995, с. 261.

8 Т. Я. Елизаренкова. О снах в Ригведе и Атхарваведе. — Стхапакашраддха, с. 209 — 221. Сходные образы — ночи, баньянового дерева — в контексте описания смертельной вражды между воронами и совами использует «Панчатантра» (см.: Панчатантра. Пер. с санскр. и примеч. А. Я. Сыркина. М ., 1958, с. 193 — 245).

9 Так, по одной из версий, многомужество супруги пятерых братьев Пандавов — Драупади мифологически оправдывается сюжетом о пяти Индрах, воплощениями которых на земле и являются герои.

10 О доминировании в эпической образности мифологической темы демоноборчества Индры см.: Васильков Я. В., Невелева С. Л. Ранняя история эпического сравнения (на материале VIII книги «Махабхараты»). — Проблемы исторической поэтики литератур Востока. М., 1988, с. 152 — 175.

11 Ритуальное обращение к богу с просьбой о покровительстве принадлежит к числу эпических «общих мест» и служит в «Махабхарате» одним из приемов сюжетосложения (см.: Махабхарата, 1987, с. 622, 623). Следует отметить, что в сюжетике индийского эпоса типовой мотив-действие реализуется в двух вариантах: как описание ритуала или же битвы.

12 О посвятительных мотивах в описании другого боя, во время которого Шива в обличье охотника-кираты испытывает Арджуну, см.: Васильков Я. В. Происхождение сюжета Кайратапарвы (Махабхарата III. 39 — 45). — Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М ., 1974, с. 139 — 158.

13 Подробно см.: Невелев а С. Л. «Моление о даре» (типология эпического гимна). — Стхапакашраддха, с. 235 — 256.

14 О гипотезе Мосса-Бенвениста («обмен дарами» между адептом и божеством) применительно к культовым гимнам «Ригведы» см.: Елизаренкова Т. Я. О функциях языка в «Ригведе». — Проблемы исторической поэтики литератур Востока. М ., 1988, с. 293.

15 Бхакти — эмоциональная форма богопочитания, любовь-сопричастность адепта, связывающая его с объектом почитания.

16 Значение имен и характеристик Шивы см. в комментарии к переводу гимна

17 О «синтетических» сравнениях см.: Гринцер П. А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974, с. 132 — 135.

18 О призыве-императиве в «Ригведе» как средстве «выражения основного коммуникативного назначения гимнов» см.: Елизаренкова Т. Я. О функциях языка в «Ригведе». — Проблемы исторической поэтики..., с. 305.

19 В конце «Сауптикапарвы» мы встретимся с обратным явлением: теперь Кришна возносит хвалу Шиве, так что значение обеих мифологических фигур выглядит уравновешенным.

20 Одаривание богом обратившегося к нему за покровительством является вообще важным звеном эпического сюжетосложения (ср., в частности, демоноборческие дары Брахмы, благодаря которому богоравный человек оказывается способен покарать богоненавистников; см.: Невелева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса. Пантеон. М ., 1975, с. 43 — 44).

21 См., напр.: Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М ., 1977, с. 259.

22 О специфике содержания батальных сравнений см.: Васильков Я. В., Невелев а С. Л. Ранняя история эпического сравнения (на материале VIII книги «Махабхараты»). — Проблемы исторической поэтики..., с. 152 — 175.

23 О «доктрине Времени» (калавада), трактующей Время-Кала как единое основание бытии/небытия мира, см.: Махабхарата 1987, с. 693; Васильков Я. В. Калавада. — Индуизм, джайнизм, сикхизм. Словарь. М., 1996, с. 222 — 223.

24 Об ассоциации в цветовой символике красного цвета и смерти см., напр.: Невелева С. Л. Вопросы поэтики древнеиндийского эпоса. Эпитет и сравнение. М., 1979, с. 10 — 11.

25 А. Хилтебейтель, детально обследовавший содержание «Сауптикапарвы», отмечает, что в некоторых ее рукописях упоминается о Каларатри (Бхадракали, Махакали) как о богине, супруге Шивы, — см.: Hiltebeitel A. The Ritual of Battle: Krishna in the Mahabharata. Ithaca — London, 1976, c. 315.

26 Роль эсхатологии в мировоззрении классических форм героического эпоса, трактующего эпическую историю в трагическом смысле, подчеркнута Я. В. Васильковым (см.: Васильков Я. В., Невелева С. Л. Ранняя история эпического сравнения..., с. 170).

27 См.: Культура древней Индии. М., 1975, с. 86.

28 Все без исключения сравнения на эту тему используют слово раcu — «домашний скот» (в противопоставлении mrga — «дикое животное»).

29 А. Хилтебейтель (указ. соч., с. 320), отмечая, что жертвенное животное при заклании беззвучно, предполагает, что в данном случае имеется в виду жертвоприношение, вышедшее из-под контроля.

30 Значимость неоднократно повторяющегося сравнения на тему Шивы, который, не умилостивленный жертвоприношением, уничтожает скот, подчеркнута традиционно служащими этой цели приемами: морфолого-синтаксическим варьированием и звукописью. Оба эти приема в эпической стилистике наделены, наряду с орнаментальной функцией, ролью «сигнала», акцентирующего внимание на смысле сравнения.

31 Неслучайность выбора лексики (для «огня» существует в санскрите несколько синонимов) также стоит в ряду языковых средств, позволяющих усилить образные ассоциации. Помимо указанного смысла, упоминание об огне, Пожирателе жертв, причастно к мифологеме «битва-жертвоприношение».

32 Об эпическом мотиве «испытания тяжестью» в ряде других традиций см.: М ахабхарата 1987, с. 672.

33 Иногда это оружие называется Пашуната, т. е. «принадлежащее Шиве-Пашупати», и отождествляется с оружием «брахмаширас»

34 См.: Hiltebeitel А. Указ. соч., с. 312. Описание пралаи см.: Махабхарата 1987, гл. 186, 188. Об эсхатологии в «Махабхарате» см.: Невелева С. Л. Контекстные связи эпической шлоки. — Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1987, с. 97 — 129.

35 Ж. Дюмезиль связывает подчеркнутое одиночество Ашваттхамана с обособленностью Шивы-Рудры в раннеэпическом пантеоне (см.: Hiltebeitel А. Указ. соч., с. 331). Речь Кришны, завершающаяся «заклятием истиной», сродни хулительным стихам древности, магический смысл которых — нанести урон противнику.

36 Вернуть Парикшита к жизни предстоит именно Кришне (кн. XIV, Ашвамедхикапарва, гл. 65), который, возрождая царский род Пандавов, олицетворяющий собой идеал правления, дублирует на эпическом уровне функцию последней, десятой, аватары Вишну — Калкина Вишнуяшаса, возрождающего идеальный социум по наступлении Золотого века.

37 Подробно см.: Невелева С. Л. О композиции древнеиндийского эпического текста в связи с архаическими обрядовыми представлениями. — Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М ., 1988, с. 128 — 160. Вершиной таких «бесед» в «Махабхарате» может считаться «Бхагавадгита» (кн. VI, Бхишмапарва), выслушав которую от Кришны, Арджуна преодолевает свой ужас перед перспективой битвы с кровными родичами.

38 Об использовании эпическими поэтами-риши мифа как средства для разъяснения мифологического смысла событий «Махабхараты» см.: Hiltebeitel А. Указ. соч., с. 312 — 313. В. Тернер определяет миф в этой функции как «метаязык для описания религиозного смысла» сюжета (см.: Там же, с. 9).

39 См.: Stevenson S. The Rites of the Twice-bom. Oxford, 1920, c. 385.

40 Ритуальное триединство «мысль — слово — действие» в эпической передаче обрядового поведения carana представлено обычно первыми двумя компонентами; жертвоприношение часто замещается прославительным гимном.

41 Ср. выше — прославление Шивой Кришны. Приписыванием Шиве от лица Кришны важнейших космологических функций (создание, сохранение и уничтожение сущего) уравновешивается значение обоих ключевых для «Саупгикапарвы» фигур.

42 Помимо «Сауптикапарвы», см.: Махабхарата 1987, с. 487; Шива и Ума, сотворившие Дурьодхану, даруют его демонам за подвижничество.

43 Этому способствует и расположение сюжета — не только в конце данной книги, но по окончательном завершении всех боевых действий эпоса.

44 По мнению Г. И. Хелда (Held G. J. The Mahabharata. An Ethnological Study. London — Amsterdam, 1935, c. 296), эпический конфликт представлен в «Махабхарате» как космический ритуал, в котором одна сторона (Пандавы — боги — Вишну-Кришна) соперничает с другой (кауравы — демоны — Шива), попеременно одерживая верх. Эта точка зрения, как представляется, не противоречит утверждению А. Хилтебейтеля о том, что в эпическом понимании битвы как жертвоприношения-яджни интегрированы более древние ритуально-мифологические сценарии (см.: Hiltebeitel А . Указ. соч., с. 312).

45 По определению А. Хилтебейтеля, этот миф — «теологический ключ» к событиям «Сауптикапарвы» (Hiltebeitel А. Указ. соч., с. 332), описывая которые эпические поэты проявляли способность усматривать корреляцию не только между нарративом и мифом, но и между эпикой и ритуалом (см.: Там же, с. 359).

46 Очевидно, прав А. Хилтебейтель, отрицающий сектантский характер «Сауптикапарвы», как и «М ахабхараты» в целом (см.: Hiltebeitel А . Указ. соч., с. 355). Ср. предположение Р. Катц о принадлежности этой книги к традиции вишнуитов-панчаратринов (Katz R. The Sauptika Episode in the Structure of the Mahabharata. — Essays on the Mahabharata. Leiden, 1991, c. 145 — 147).

47 Помимо отдельных упоминаний, наиболее известные сюжеты, связанные с Шивой, за пределами «Сауптикапарвы» — о Шиве-Кирате (Араньякапарва, 1987, с. 39 — 104), о Сканде, отец которого — Шива-Огонь (там же, с. 433 — 460), и о разрушении Шивой Трипуры, тройного города демонов (Карнапарва, 1990, с. 83 — 92). Многочисленны дары Шивы: сто сыновей-кауравов их матери Гандхари и пять супругов Драупади (Адипарва), оружие Пашупати Арджуне и 60 тысяч сыновей Сагаре (Араньякапарва), оружие Раме Джамадагнье (Карнапарва) и т. д.

48 О мифологии Шивы см.: О’Flaherty W . D . Asceticism and Eroticism in the Mythology of Siva. London, 1973; Браун У. H. Индийская мифология. — Мифологии древнего мира. М ., 1977, с. 283 — 336; Васильков Я . В. Мифы древней Индии. — Индия 1980. Ежегодник. М ., 1982, с. 281 — 296.

49 И в том, и в другом случае разрушительные действия Шивы перекрываются созидательной деятельностью Кришны, который благодаря спасению внука Арджуны не дает прерваться роду Пандавов, а, идентифицируемый с Вишну, ответствен за возрождение мира. Представляется корректной точка зрения М. Бьярдо, которую поддерживает А. Хилтебейтель (см.: Hiltebeitel А. Указ. соч., с. 312), относительно того, что миф о пралае следует считать не основой эпического сюжета (a background myth), а лишь его дополнением в качестве космологической метафоры; Р. Катц отводит сходную роль мифу о Калиюге (Katz R. Указ. соч., с. 139).

50 См.: Hiltebeitel А. Указ. соч., с. 318. См. там же ссылки на кн. V «Махабхараты» (Махабхарата 1976, с. 142, 278, 308), а также на работы: Held G. J. Указ. соч., с. 109, 270, 271; Sukthankar V . S. On the Meaning of the Mahabharata. Bombay, 1957, c. 35.

51 А . Хилтебейтель делает вывод о том, что сюжет «Сауптикапарвы» моделируется по ведийскому жертвоприношению, как оно зафиксировано в корпусе древнеиндийских брахман (Hiltebeitel А. Указ. соч., с. 354). О сосуществовании «классического» ритуала с архаической обрядностью дуалистического типа и соответствующие последней примеры из эпического текста см.: Васильков Я. В. «Махабхарата» и потлач: этнографический субстрат эпического сюжета, с. 73 — 82.