Стрипарва (Книга о жёнах)

Махабхарата

Стрипарва (Книга о жёнах)

Главы 1-8

Сказание о скорби

ГЛАВА 1

Джанамеджая сказал:

Когда пал Дурьодхана и все войско было перебито, что предпринял, прослышав (об этом), великий царь Дхритараштра, о подвижник¹? Также Сын Дхармы, благородный царь из рода Куру², и те трое, во главе с Крипой³, — что они предприняли? (Мы уже) знаем о деянии Ашваттхамана⁴, о взаимно наложенных проклятьях⁵; расскажи о том, что случилось после! О чем (еще) рассказывал Санджая⁶?

Вайшампаяна сказал:

Потеряв сотню сыновей, Дхритараштра, сжигаемый тоской по ним, был подобен древу с обрубленными ветвями. Приблизившись к поглощенному горестной думой, отрешенному и безмолвному великому духом владыке, многомудрый Санджая сказал такое слово: «Что ты печалишься, о великий царь! Нет пользы в печали! Восемнадцать акшаухини⁷ истреблено, о владыка народа! Обезлюдела земля, вся нынче опустела! Владыки людей, собравшиеся со всех концов света, из разных стран, — вместе с сыном твоим⁸ пошли на смерть. Для отцов, сыновей, внуков, родичей, друзей, наставников — исполни в должном порядке заупокойные обряды!»

Вайшампаяна сказал:

Те горькие слова услышав, скорбя о гибели сыновей и внуков, непреклонный (царь вдруг) пал на землю, словно дерево, сломленное ветром.

Дхритараштра сказал:

Потеряв сыновей, советников, всех близких, — буду я ныне, горемычный, скитаться по этой земле! На что теперь жизнь мне — потерявшему родичей, подобному старой птице, которой подсекли крылья! Лишенный царства, друзей, так же как и зренья, — я не (смогу более) сиять (величием), как солнце не станет сиять, если лишить его лучей! Не послушал я дружеских советов ни сына Джамадагни⁹, ни Нарады — божественного мудреца¹⁰, ни Кришны Двайпаяны¹¹. Ведь Кришна посреди собрания указывал мне, в чем мое благо: «Хватит вражды, о царь! Усмири сына!» Не послушал я, глупый, того совета, и теперь жестоко страдаю; не внял я¹² и праведному речению Бхишмы¹³! Когда слышу о гибели Дурьодханы и ревевшего, как бык, Духшасаны¹⁴, о злосчастии Карны¹⁵, о закате солнца-Дроны¹⁶ — сердце мое разрывается! Не припомню, о Санджая, что я прежде совершил столь скверного, за что ныне приходится мне, глупцу, пожинать такой плод! Должно быть, чем-то погрешил я в прежних рождениях, за что Установитель¹⁷ и связал меня с делами столь злосчастными! (Преждевременный) закат моих дней, а также гибель всех родных, друзей и близких — это пришло ко мне по вмешательству судьбы: есть ли на земле человек несчастнее меня? Так пусть увидят ныне Пандавы, как я, приняв твердое решенье, открыто вступаю на долгий путь, ведущий к миру Брахмы¹⁸!

Вайшампаяна сказал:

В ответ на эти причитания Индры людей, поглощенного великой скорбью, Санджая молвил ему, чтобы прогнать тоску, такое слово: «О царь, гони прочь печаль! Ведь ты слышал установления Вед¹⁹, (слышал) шастры²⁰ и агамы²¹ из уст старцев (и знаешь), что сказали некогда подвижники Сринджае, терзавшемуся скорбью о сыне²²! Когда сын твой впал в гордыню, его младостью рожденную, ты не принял, о царь, совета, данного друзьями; из-за алчности ты, жаждущий (поскорее обрести) плод, не сделал (того, в чем было истинное) твое благо. Советниками при тебе были Духшасана да злобный Радхея²³, порочный Шакуни²⁴, дурномыслящий Читрасена²⁵ да Шалья, который весь мир превратил в острое копье (против кауравов²⁶). Этот сын твой не внял словам старшего в роде Куру — Бхишмы, а также Гандхари и Видуры. Дхарму нисколько не почитал, а на устах всегда одно: „Война!” — и вот все кшатрии истреблены, а слава врагов твоих лишь возросла. Выступив в роли посредника, ты не изрек нужного слова; взвалив на себя бремя, не сумел нести его ровно²⁷. С самого начала следует поступать достойно, чтобы потом не раскаиваться в сделанном ранее. Из-за привязанности к сыну ты стремился (прежде всего) ему угодить; теперь, когда пришла расплата, не скорби и не жалуйся. Тот, кто, лишь мед видя, не замечает бездны (под собой), потом, когда из-за алчности своей к меду сорвется (в бездну²⁸), так же точно скорбит, как и ты, господин! Не обретает скорбящий житейских благ, не находит счастья; не знает скорбящий удачи, не достигает высшего (удела). Можно ли назвать мудрым того, кто сперва раздувает огонь, прикрывая его (от ветра краем своей) одежды, а потом, обжегшись, сокрушается! Ты же и сыновья твои ветром своих речей раздували и маслом алчности поливали жаркое пламя (гнева) сынов Притхи. В этот костер и попадали твои сыновья, словно мотыльки. О них, сожженных Пламенем Кешавы, ты не должен скорбеть! То, что ты, царь, ходишь с лицом, залитым слезами, — не допускается шастрами, не одобряют этого мудрые. Ведь, словно искры, (слезы) сжигают этих сыновей Ману²⁹: обуздай же гнев разумом, возьми себя в руки!»

Так утешал его великий духом Санджая. После этого с глубоким умыслом вновь повел свою речь Видура, о притеснитель недругов!

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге о женах» первая глава.

ГЛАВА 2

Вайшампаяна сказал:

Вот слушай, что сказал Видура сыну Вичитравирьи³⁰ словами, подобными амрите³¹, облегчая его страдания.

Видура сказал:

Восстань, о царь! Что возлежишь? Возьми себя в руки! Ведь таков приговор всем смертным, (всему) движущемуся и недвижному. Конец всему, что составилось из частей — распад, конец всех возвышений — падение, конец всякой связи — разлука, а конец всякой жизни — смерть³². Раз и героя и труса все равно уведет с собой Яма³³, то с чего бы тогда — о бхарата, бык среди кшатриев — тем кшатриям уклоняться от битвы? Этот не сражается — однако умирает, а тот сражается — и остается жив; но кому пришло (назначенное) Время³⁴ — тому уж не спастись, о великий царь! И об этих, погибших в битве, ты не должен печалиться: ведь если шастры есть в самом деле средство достоверного познания³⁵ — то они ушли высшим путем³⁶! Ведь они все прилежно учили Веды, все следовали благим обетам, все приняли смерть, сражаясь лицом к (врагу): что же здесь оплакивать! Из незримого они явились, в незримое вновь ушли; они — не твои, и ты — не их; так что же здесь оплакивать! Ведь убитый обретает небо, а убивший — славу; и то и другое для нас многоценно; в бою никто не остается без плода. Индра направит их в такие миры, где исполняются все желания; они будут гостями Индры, о муж-бык! Ни жертвоприношения с обильными раздачами даров, ни аскетизм, ни путь познания не приводят смертных так (верно) в небесный мир, как геройская гибель в битве.

Тысячи отцов и матерей, сотни сынов и супруг явлены в этой сансаре, (но) — чьи они? Чьи мы³⁷? Тысячи поводов для скорби, сотни поводов для печали изо дня в день обуревают глупца — но не ученого³⁸. Для Времени, о достойнейший из куру, нет ни милого, ни ненавистного; и безразличным оно ни к кому не бывает — всех равно уносит Время. Не вечны жизнь, красота, (не вечны) обладание богатством, здоровье, союз любящих — ученый человек да не прельстится никогда ничем из этого³⁹! Одному человеку не следует скорбеть и о бедствии всей страны, хотя бы оно даже грозило гибелью; ибо скорбью этого все равно не отвратить⁴⁰! Если кто видит (грозящую) напасть, пусть противодействует ей, но не скорбит. От беды (одно) лекарство — не думать о ней; ведь если сосредоточиться помыслами на беде, она не то что не приуменьшится, а еще возрастет. При соединении с неприятным, при разлучении с приятным — предаются сердечной скорби лишь люди скудоумные. У того, кто скорбит, нет ни прибыли, ни духовной пользы, ни чувственной радости; теряет он смысл деятельности, отпадает от трех целей жизни⁴¹. Деля всех окружающих по степени их богатства, томясь неудовлетворенностью, люди помрачаются в сознании; удовлетворенности достигают лишь мудрые. Болезнь сознания врачевать надо знанием, как болезнь телесную — целебными травами; но это по силам только знанию, простакам же никогда не достичь отрешенности.

Спит с человеком спящим, стоит со стоящим, бежит за бегущим прежде им свершенное деяние. В каком состоянии дурное иль доброе содеял человек, в таком состоянии плод того (дела) и вкушает.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге о женах» вторая глава.

ГЛАВА 3

Дхритараштра сказал:

Изящные речения⁴², о многомудрый, прогнали мою печаль! Но я хотел бы еще и еще внимать словам истины. Как именно избавляются люди в этом мире от страданий сознания, кои порождены сочетанием с нежеланным и отлучением от желанного?

Видура сказал:

По мере того, как и радость и страдание перестают осознаваться, мудрый, достигнув умиротворенности, обретает благую участь. Весь этот умопостигаемый мир не вечен, о муж-бык: он подобен стволу бананового деревца, лишен твердой основы⁴³. Ученые люди говорят, что тела смертных подобны домам, из которых Время (рано или поздно их) выселяет; один лишь дух вечен⁴⁴! Как человек, сбросив с себя одежду — совсем износившуюся или еще прочную, — выбирает другую, так и с телами воплощенных⁴⁵. Новую обитель, дурную или благую, обретают существа в этом мире только в силу собственных прежних деяний, о сын Вичитравирьи⁴⁶! По деяниям своим обретает (человек) небо, (а на земле - ) блаженство или страданье, о бхарата; желая того или не желая, несет он свое бремя.

Как из глиняных сосудов один разваливается, будучи лишь помещен на круг гончара, другой — во время формовки, третий — сразу после формовки, или при отделении от круга, или в момент, когда его снимают с круга наземь, или когда уже снят; будучи сырым, или сухим, или во время обжига; будучи опускаем в печь или поднимаем из нее, а другой, наконец, разваливается уже при употреблении - вот так и с телами воплощенных, о бхарата! Одни — еще в утробе, другие — сразу, как родятся на свет, третьи — днем позже; двухнедельные и кому ровно месяц исполнился, годовалые, двухгодовалые, достигшие юности, зрелости, старости — все приходят к гибели. Благодаря своим прежним поступкам существа рождаются или гибнут; так (обстоят дела) в этом природном мире⁴⁷: о чем же ты сокрушаешься!

Как бывает, что некое существо забавы ради, плавая в воде, то всплывет, то вновь погрузится, о царь, владыка народа, — так скудоумные (люди) то всплывут из глубины сансары⁴⁸, то вновь погрузятся, скованные воздаянием за свои дела, тяжко страдая. Только те, кто постиг мудрость спасения⁴⁹, кто пребывает в истине, кто стремится к выходу из сансары, кто знает, как являются в этот мир все существа, — те шествуют высшей стезей.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге о женах» третья глава.

ГЛАВА 4

Дхритараштра сказал:

Красноречивейший, как познать глубину сансары? Вот о чем мне хотелось бы слышать. Ответь же на это по правде!

Видура сказал:

Слушай, владыка, про все, что делают (живые) существа от самого их зарождения. Сначала такое существо какое-то время обитает на этом свете внутри «пятнышка⁵⁰». Затем, по истечении пятого месяца, у него развивается плоть, и в (следующем) месяце оно превращается в плод, все члены которого сформировались. Среди нечистот он обитает, среди мяса, крови и слизи; потом же сила Ветра (разворачивает его) вверх ногами, вниз головой⁵¹. Достигнув врат лона, сопутствуемый прежними деяниями, претерпевает он многие страдания из-за сокращений (стенок) матки⁵². Избавившись от этого, он видит, однако, как из сансары устремляются к нему другие (напасти): демоны детских болезней⁵³ бросаются на него, как собаки — на кусок мяса. И впоследствии всяческие, уже взрослые, недуги набрасываются на живущего, скованного своими прежними деяниями. К нему, слабому, опутанному узами чувственного восприятия, приверженностью к (мирским) сластям⁵⁴, приходят всевозможные пороки, о владыка людей, и, ими еще более окованный, ничем он не может насытиться. Но (всего) этого он не сознает до тех пор, пока не окажется в мире Ямы. Влекомый посланцами Ямы, встречает он в должное время свою Смерть. Когда же ему, лишенному речи, в начале (новой жизни) отмеривается (по прежним его делам) желанное и нежеланное, то он вновь перестает сознавать, что сам себя ввергает в оковы. Увы, поврежден этот мир, отдан во власть алчности; обуянный хотеньем, гневом, безумьем, сам себя он не понимает. Один, благородству рождения радуясь, насмехается над худородными; другой, упиваясь богатством своим, издевается над бедными. Третий о других говорит: «Дурачье!», а о себе не задумается; других заставляет учиться, сам же учиться не хочет. И лишь тот в этом бренном мире живых, кто от самого рожденья живет в согласии с дхармой, — обретет высшую участь! Кто, зная все это, следует истине, тот, о владыка потомков Ману, вступает на путь спасения.

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» четвертая глава.

ГЛАВА 5

Дхритараштра сказал:

Как в этой чащобе сансары разумом путь находят? Об этой стезе разуменья во всех подробностях мне поведай!

Видура сказал:

Поклонившись Самосущему⁵⁵, я тебе сейчас поведаю, что рассказываютвеличайшие из святых мудрецов о чащобе сансары.

Некий дваждырожденный, блуждая в великой сансаре, попал однажды в огромный непроходимый лес, полный хищных, прожорливых, страшных зверей: львов, тигров, слонов, повсюду в нем кишащих; (вид этого леса) внушил бы ужас (самому) богу Смерти! От этого зрелища волненье (того брахмана обуяло), сердце у него затрепетало, волосы встали дыбом, о притеснитель недругов! Продвигаясь через тот лес, он метался из одного его конца в другой и озирался по всем сторонам света: где бы найти убежище? Терзаемый перед ними⁵⁶ страхом, бежал он, ища какую-нибудь щель или нору; но не мог ни совсем убежать от них, ни хотя бы отдалиться. Тут он увидел, что этот страшный лес со всех сторон окружен сетью и что женщина преужасного вида (сторожит его), расставив в стороны руки. А еще в том великом лесу вздымались вверх, словно горы, пятиглавые змеи и огромные деревья касались (вершинами) неба.

Посреди же леса там был заросший колодец, скрытый переплетеньем лиан и травы. Туда, в этот скрытый водоем, и упал дваждырожденный и там повис на плотной сетке лиан. Словно большой плод хлебного дерева, прикрепленный к черенку, висел он там вверх ногами, вниз головой. Внутри колодца он увидел огромного, могучего змея⁵⁷, а затем появилась еще и другая напасть: он увидел наверху, у края колодца, огромного слона, шестиликого, двенадцатиногого, сквозь чащу лиан и деревьев неуклонно приближающегося. Вокруг того (брахмана), на конце ветки древесной повисшего, летали среди ветвей в дупле рожденные и мед (в нем) прежде собиравшие, престрашного вида, всевозможных форм, трепет внушавшие пчелы. Снова и снова хотелось им, о бык-бхарата, вкусить того меда, дразнящего вкус всем существам, но не дающего насыщения даже ребенку. Многими струйками тот мед стекал вниз, и человек, висящий (на дереве), из тех струй его пил; и у него, пьющего в (момент смертельной) опасности, жажда не проходила. Все время ему хотелось (меда), и все не мог он насытиться; и не возникло у него, о царь, отвращения к жизни! Даже там сохранялась у человека привязанность к жизни — а дерево тем временем подгрызали черные и белые мыши. Человеку тому грозила опасность от хищников, от той престрашной женщины на краю лесной чащи, от змея на дне колодца, от слона у края его, от падения дерева из-за мышей — опасность пятая, от жадности к меду, из-за пчел — опасность шестая, как говорят — самая великая; он же пребывал там, ввергнутый в море сансары, сохраняя привязанность к жизни, не исполнившись к ней отвращения!

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» пятая глава.

ГЛАВА 6

Дхритараштра сказал:

Увы, в великом несчастии влачит он жалкую жизнь! Но как может он там наслаждаться и быть довольным? Где та страна, о красноречивейший, в коей он пребывает, (терпя такое) для праведности (своей) утесненье? И как избавиться тому человеку от столь грозной опасности? Поведай мне все об этом, а после предпримем в добрый час усилия для его спасения, ибо я испытываю великую жалость к нему.

Видура сказал:

О царь, это (всего лишь) притча, которую приводят обычно люди, знающие (стезю) спасения, для того чтобы человек мог благодаря ей обрести в посмертных мирах благой удел. То, что названо здесь огромным лесом, это — сансара, а (в нем) непроходимая чаща — это дебри сансары. Те, что описаны как хищные звери, — знакомы (людям) как болезни; а женщину с огромным телом, что там обитает, мудрые именуют Старостью⁵⁸, губящей юный румянец и красоту. То, что в притче — колодец, это тело воплощенных; великий змей, что живет в нем на дне, — это Время⁵⁹, губитель всего живого, воплощенных существ всеуничтожитель. Та лиана, что свесилась посреди колодца, на отростке которой висит тот человек, — это привязанность к жизни, присущая воплощенным. А шестиликий слон, что у края колодца к тому дереву подходит, — называется Годом⁶⁰, о царь! Лики его — (шесть) времен года, двенадцать ног разъясняются как месяцы. Мыши, что, кропотливо трудясь, подгрызают то дерево, — это, по мнению тех, кто истолковывает (значение упоминаемых в притче живых существ), — ночи и дни. А пчелы, что там (роятся), объясняются как чувственные желания. Те же премногие струи, текущие медом, надлежит знать как вкус чувственных удовольствий, в коих люди погрязают и гибнут. Но люди, постигшие, что именно таков круговорот колеса сансары, умудренные, узы того колеса сансары рассекают⁶¹.

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» шестая глава.

ГЛАВА 7

Дхритараштра сказал:

Увы, почтенный, зрящий суть вещей, — вот и закончено твое сказанье.Радостью для меня было бы вновь вкусить амриту твоих речей.

Видура сказал:

Слушай, я расскажу снова и подробнее об этом пути, знание которогопозволяет мудрым высвободиться из сансары.

Как человек, пустившийся в дальнюю дорогу, бывает, утомившись, остановится, сделает привал, — так в круговороте сансары глупцы задерживаются на постой в материнской утробе; но мудрые — освобождаются, о царь-бхарата! Потому люди, сведущие в шастрах, называют это «путем»; а дебри сансары мудрые называют «лесом». Таково мирское коловращенье для всех смертных существ, движущихся и неподвижных, — никогда не прельстится им мудрый, о бык-бхарата! Недуги смертных, телесные либо душевные, явные либо незримые, у мудрых людей зовутся «лютыми зверями». Чудовищами собственных (прежних) деяний неустанно терзаемые и разимые глупцы, о бхарата, не преисполняются (все же) отвращением к миру! А если какому человеку от болезней удастся спастись, о царь, — впереди все равно подстерегает его Старость, губительница красоты, тогда как всевозможные запахи, вкусовые ощущения, зримые образы и звуки, со всех сторон (обступив, все глубже) в бездонную трясину его погружают! Годы, сезоны, месяцы, полумесяцы, ночи и дни с сумерками между ними постепенно его красоту и век его похищают. Все это — воплощения (смертоносного) Времени, но глупцы об этом не знают. Всем существам Установитель предначертал (судьбу) посредством деяния⁶².

Тело живых существ — колесница, саттву зовут возничим, органы чувств называют конями, разумность в действиях — поводьями⁶³. Человек, увлекаемый этими стремительно несущимися конями, в круге сансары сам вращается подобно колесу. Тот же возница, что сдерживает их разумом, — более в этот мир не возвращается. «Колесницей Ямы» называют эту (колесницу тела), ввергающую в (пучину) заблуждения скудоумных. Такому человеку достается то, что тебе выпало, о царь: гибель царства, гибель друзей, гибель сынов, о бхарата, владыка людей! И эта мука сопряжена с (непрекращающейся) жаждой, о бхарата! Святой же человек в самых страшных бедствиях применяет (особое) лекарство от бедствий. Ни доблесть, ни богатство, ни друзья, пи приятели — никто так не избавит от страданий, как твердое самообладание. Поэтому утвердись в дружелюбии и следуй благонравию, о бхарата! Смирение, мироотречение, трезвение (ума⁶⁴) — вот «три коня Брахмана». Кто, стоя на колеснице своей души, правит поводьями благих принципов, тот, избавившись от страха смерти, уходит в мир Брахмана, о царь!

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» седьмая глава.

ГЛАВА 8

Вайшампаяна сказал:

Выслушав эту речь Видуры, достойнейший в роде Куру, терзаясь скорбью о сыновьях, пал без чувств на землю. Увидев, что он, бесчувственный, простерт на земле, родственники, Кришна Двайпаяна и Видура — Сын рабыни⁶⁵, Санджая и другие друзья царя, привратники и все любящие его, приятно-прохладной водой (окропляя) и опахалами, о бхарата, что было сил овевая, касались (нежно) тела его руками и долгое время так над Дхритараштрой, пребывавшим в столь (бедственном) состоянии, хлопотали. По истечении долгого времени владыка земли, придя в сознание, долго-долго причитал, тяжко скорбя о греховных деяниях своих сыновей:

«Позор человечеству, позор человеческой природе — ибо снова и снова произрастают из них страдания! От гибели сыновей, родичей и близких, от гибели богатства приключается страдание превеликое, жгучее, словно огонь и яд, о владыка⁶⁶! Оно сожигает тело, оно губит мудрость; им измученный, человек почитает смерть за лучшее. И раз меня, из-за превратности моей доли, постигла эта беда, то я сейчас так и поступлю⁶⁷, о достойнейший из дважды-рожденных!»

Сказав своему великому духом отцу⁶⁸, достойнейшему из познавших Брахман, такие слова, Дхритараштра впал в сильную скорбь и смятение; погрузившись в глубокое раздумье, царь умолк, о владыка земли! А господин Кришна Двайпаяна, выслушав его, к сыну своему, терзаемому скорбью о сыновьях, обратился с такой речью:

«О могучий Дхритараштра, послушай, что я скажу тебе! Ты многонаслышан⁶⁹, разумен, искушен в законе и пользе; из того, что следует знать, ничто от тебя не укрылось, о притеснитель недругов; и ты, конечно, знаешь о бренности всех смертных. Если непрочен этот мир живых существ, не вечно само это обиталище, если жизнь (неизбежно) кончается смертью, — о чем ты тогда печалишься, о бхарата? Ведь ты сам свидетель тому, как по воле Времени возникла эта вражда, о Индра царей, сын же твой был избран (к этому) орудием. Грядущая погибель рода Куру неизбежна, о царь: почему же ты скорбишь об этих героях, удостоившихся наивысшей участи? Ведь великий духом, всезнающий Видура не жалел усилий, чтобы (сохранить) мир, о могучий владыка людей! Но стези, что намечена судьбой, никто из живущих изменить не в силах, сколь он долго ни старайся, — я уверен! Ведь я сам слышал, как боги решали, что делать; поведаю тебе об этом, — ведь (иначе) как придать тебе твердость!»

«Как-то раз, поспешая, не зная усталости в пути, прибыл я в небесную сабху⁷⁰ Индры и увидел собравшихся там небожителей-богов, а также всех божественных святых мудрецов во главе с Нарадой. И там я видел, как Земля, о владыка земли, предстала перед (сонмом) богов, (прося их) об (одном важном) деле. Приблизившись, Кормилица⁷¹ молвила собравшимся богам: „То, что вам надлежит сделать, вы сами, наделенные великой долей, прежде, в обители Брахмы, пообещали⁷². Так скорей же исполните это!”

Эти ее слова услышав, чтимый всем миром Вишну улыбнулся и так обратился к Земле в собрании богов: „Из сотни сыновей Дхритараштры старшего зовут Дурьодханой; он и свершит для тебя это дело. Ступай к тому царю — хранителю земли и достигнешь своей цели! Из-за него (цари — ) защитники земли сойдутся на Поле Куру⁷³ и, разя железным оружием, истребят друг друга. В той битве и сгинет твоя тяжкая ноша, о богиня! Ступай же на свое место и (продолжай), о прекрасная, подпирать собой (все) миры⁷⁴!”

Этот сын твой, о царь, как частичное воплощение Кали⁷⁵ зародился, на погибель человечеству, в утробе Гандхари. Он был нетерпим, суетлив, гневен и творил зло. Такими же, по воле судьбы, родились и его братья. Дядя его с материнской стороны — Шакуни и лучший друг — Карна, а также все прочие цари родились на погибель земле; и Нарада был полностью посвящен в эту тайну, о мощнодланный! Сыновья твои погибли из-за собственных грехов, о владыка земли! Не скорби же о них, о Индра царей, здесь нет причины для скорби! Ведь Пандавы ни в чем, даже в самом малом, не провинились, сыновья же твои — злодеи, именно из-за них опустошена земля! А Нарада — благо тебе, царь! — прежде, при (совершении) раджасуи⁷⁶, возгласил, как достоверно известно, в присутствии Юдхиштхиры: „Пандавы и кауравы, сойдясь друг с другом в битве, погибнут; так исполни свой долг, о сын Кунти!” Услышав те слова Нарады, опечалились Пандавы. Вот и поведано тебе все об извечной тайне богов. Да развеется оттого твоя скорбь, да вернется любовь к жизни, о владыка! Да почувствуешь ты приязнь к Пандавам, после того как узнал об установлении, назначенном судьбой! Обо всем этом я давно уже прослышал, о мощнодланный, и рассказал Царю Справедливости — Юдхиштхире при величайшем из жертвоприношений — раджасуе. Когда я поведал ему тайну, Сын Дхармы (немало) постарался, чтобы предотвратить раздор среди потомков Куру — но судьба сильнее всего! Назначенного Губителем никак не избежать всему сущему, подвижному и неподвижному, о царь! Ты же, достойнейший бхарата, хоть и деятелен, и славишься разумением, хоть и постиг, что есть путь и что не есть путь для всех живых существ, — а здесь все же заблуждаешься! Если царь Юдхиштхира узнает, что ты, терзаясь скорбью, то и дело помрачаешься умом, — (боюсь,) он расстанется с жизнью! Всегда сострадателен он даже к тем, кто рождается в звериных лонах; может ли быть так, о царь царей, что он к тебе не проявит сострадания! По моему настоянию, по причине неотвратимости судьбы и из сочувствия к Пандавам — оставайся в живых, о бхарата! Продолжая жить, ты обретешь в мире славу, (достигнешь) величайшей праведности и сможешь еще долгое время предаваться подвижничеству. А эту скорбь о сыновьях, которая, подобно пылающему Пожирателю жертв⁷⁷, то и дело вспыхивает (у тебя в сердце), надо угашать водой мудрости, о великий царь!»

Выслушав эту речь наделенного непомерным духовным пылом Вьясы и немного поразмыслив, ответил Дхритараштра: «Великою сетью скорби я (опутан и) увлекаем⁷⁸, о достойнейший из дваждырожденных! Сам себя не сознаю, то и дело умом помрачаюсь. Вняв этим твоим словам, подсказанным самой судьбою, я удержу в себе жизнь и постараюсь обуздать скорбь!»

Услышав эти слова Дхритараштры, Вьяса, сын Сатьявати⁷⁹, тут же, (не сходя с места,) исчез, о Индра царей!

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» восьмая глава.

ЗАКОНЧЕНО «СКАЗАНИЕ О СКОРБИ»

---

1 Царь Джанамеджая, живущий спустя много лет после событий, описанных в эпосе, обращается к рассказчику «Махабхараты», брахману-подвижнику Вайшампаяне.

2 Юдхиштхира, старший из Пандавов, чьим «небесным отцом» является бог благочестия и справедливости. Дхарма.

3 Крипа, Ашваттхаман и Критаварман — три великих воина, единственно уцелевших из всего войска кауравов после его поражения и отомстивших, напав ночью на лагерь спящих Пандавов (см. книгу «Об избиении спящих»).

4 Ашваттхаман выступил инициатором и основным исполнителем ночного нападения на спящих Пандавов.

5 Имеется в виду, по-видимому, заклятье, посредством которого Ашваттхаман поразил еще не родившихся детей Пандавов в материнской утробе, а также ответное проклятие, которым Кришна обрек Ашваттхамана на три тысячи лет одиноких скитаний по земле.

6 Санджая — сута (возничий и бард-панегирист) при слепом царе Дхритараштре. Находясь в столице кауравов, вдали от места великой битвы, Санджая «божественным оком» видел все происходившее там и тут же описывал это Дхритараштре в эпических стихах (см.: [Belvalkar 1946]). В образе Санджаи ощутимо изумление и преклонение древних индийцев перед искусством устного эгшческого поэта-импровизатора, способность которого «видеть» и живо описывать события далекого прошлого представлялась сверхъестественной.

7 Акшаухини — мифическая войсковая единица, включающая в себя: 21 870 колесниц, столько же боевых слонов, 65 610 всадников и 109 350 пеших воинов. Имеются и другие расчеты численности акшаухини.

8 Имеется в виду старший сын Дхритараштры Дурьодхана, к этому времени уже убитый Пандавами.

9 Сын Джамадагни — по-видимому, Парашурама, брахман-воитель, некогда истребивший всех кшатриев на земле и удостоенный богами необычайного долголетия. В «Удьогапарве» рассказывается о том, как он, вместе с другими святыми мудрецами, явился в Хастинапуру, ко двору Дхритараштры, и пытался предотвратить войну между кауравами и Пандавами (Мбх V. 92. 37 — 53; 94).

10 Haрaдa — божественный мудрец (devarsi) — посредник между людьми и богами, вечно странствующий между небесными мирами и землей. В «Удьогапарве» он возглавляет святых мудрецов, явившихся в Хастинапуру, чтобы отговорить Дхритараштру и Дурьодхану от войны с Пандавами (Мбх V. 92. 37 — 53; V. 104 — 121).

11 Кришна (Черный) Двайпаяна (Островной) — Вьяса, чье основное имя означает «разделитель», «составитель» или «оформитель» Вед. Ему также приписывается «авторство» Мбх. Был рожден Сатьявати до брака и оставлен на острове (откуда «Двайпаяна»). Фактический отец Дхритараштры, Панду и Видуры, породивший их, по обычаю нийога, от жен бездетного царя Вичитравирьи (см. I книгу Мбх — «Адипарву»). Многократно пытался склонить к миру с Пандавами Дхритараштру и Дурьодхану.

12 Не внял я... — В подлиннике форма srota 'smi, совпадающая с формой описательного будущего времени, но в примечании к Критическому изданию оговаривается, что это лишь совпадение: srota (srotr) в данном случае — trjanta, что в грамматической системе Панини обозначает просто имя деятеля на -tr. Буквально srota 'smi означает в таком случае «Я не есмь слушатель», причем действие имени srota (srotr) может относиться как к настоящему, так и к прошедшему времени («я не есмь тот, кто слушал»). Издатель Критического текста указывает несколько случаев сходного употребления имен деятеля в «Стрипарве» (7. 3; 13. 3; 19. 10).

13 Бхишма — сын Шантану и Богини Ганги, дед кауравов и Пандавов.

14 Духшасана — второй по известности (после Дурьодханы) сьш Дхритараштры, подвергший Драупади тяжким оскорблениям, когда Юдхиштхирой была проиграна игра в кости с кауравами. Характеризуется буйным, неукротимым нравом. Убит Бхимой, который, во исполнение прежде данной клятвы, напился его крови на поле битвы.

15 Карна — сын Кунти, рожденный ею от бога Сурьи (Солнца) до брака с Панду и усыновленный сутой Адхиратхой; частичное воплощение Сурьи; брат Юдхиштхиры, Бхимасены и Арджуны, он, не зная об этом родстве, в результате обиды на Пандавов, оказывается во враждебном им лагере. Убит Арджуной (см. VIII книгу Мбх — «Карнапарву»).

16 Дрона — брахман-воитель, сын Бхарадваджи, наставник кауравов и Пандавов в военной науке. Убит Дхриштадьюмной (см. VII книгу Мбх — «Дронапарву»).

17 Установитель — Дхатри (Dhatr), древний бог личной судьбы, «устанавливавший» плод во чреве матери и тем самым предопределявший будущую судьбу («долю») человека. В некоторых поздних контекстах «Махабхараты» образ Дхатри сливается по общности функций с Брахмой.

18 Иначе говоря, Дхритараштра намерен путем подвижничества и йоги уйти из этого мира в Brahmaloka — что может быть понято, в зависимости от уровня интерпретации, либо как запредельный «мир Брахмана», Абсолюта, откуда нет возврата в мир перерождений, либо как мир бога Брахмы — высший из райских миров, блаженство в котором временно и кончается новым рождением.

19 Веды — древнейшие памятники индийской литературы, представленные тремя сборниками исполняемых при жертвоприношениях гимнов: «Риг-», «Яджур-» и «Самаведа», к которым несколько позднее был добавлен четвертый — сборник магических заговоров «Атхарваведа».

20 Шастры — древнеиндийские трактаты по всем отраслям знания (включая философию).

21 Агамы — в широком смысле: традиционные тексты вообще (иногда включая упоминаемые здесь же веды и шастры).

22 Ни К. М. Гангули (который вообще принимает чтение ряда рукописей: «Санджая» вместо «Сринджая»), ни Б. Л. Смирнов в своих переводах никак не комментируют упоминаемый легендарный эпизод, который, кстати сказать, излагается лишь в некоторых версиях «Махабхараты». Эпизод, в котором святые мудрецы утешают царя Сринджаю, потерявшего сына, не вошел в Критическое издание (см., однако, VII, Арр. 1, №8 = Бомб. изд., VII. 33 — 70: ср. Бомб, изд., XII. 29. 12 — 141). В этом эпизоде риши Парада утешает царя Сринджаю (имя которого свидетельствует, что это царь ведийского племени сринджаев). Сын Сринджаи был убит разбойниками. Парада рассказывает Сринджае истории о 16-ти царях древних времен, каждый из которых превосходил его сына благочестием и доблестью; тем не менее все они стали добычей смерти.

23 Радхея — «(приемный) сын Радхи», Карна.

24 Шакуни — брат Гандхари, супруги царя Дхритараштры, дядя по матери братьев-кауравов, умелый игрок в кости, обыгравший Юдхиштхиру, что привело к изгнанию Пандавов и последующей войне Пандавов с кауравами.

25 Читрасена — сын Дхритараштры и брат Дурьодханы, один из наиболее известных кауравов.

26 Шалья... острое копье... — Обыгрывается прямое значение имени Шалья — «Копье». Царь племени мадров в Пенджабе, брат Мадри, дядя Пандавов Накулы и Сахадевы, Шалья в силу опрометчиво данного обещания оказался в лагере кауравов, но симпатии его на стороне Пандавов (см., напр.: V. 8; Удьогапарва 1976: 17 — 18). Назначенный возничим на колеснице главного воителя партии кауравов — Карны, он постоянно язвительными речами («словами-копьями») стремился подорвать его боевой дух, чтобы помочь Пандавам и погубить кауравов.

27 Не сумел нести его ровно — т. е. не склоняясь на ту или иную сторону.

28 Не исключено, конечно, что в основе образа этого стиха лежит какая-нибудь практика разорения ульев диких пчел, лепящихся на отвесных скалах; но гораздо более вероятно, что здесь предвосхищается один из центральных образов «Стрипарвы»: образ человека, висящего над колодцем или пропастью на ветке дерева и окруженного со всех сторон грозящими ему гибелью гадами и хищниками, но забывающем об этом ради капель меда, капающих из улья с вершины дерева. Аллегория раскрывается обычно как иносказательное описание отчаянного положения человека в сансаре, в мире страданий и бесконечных перерождений, о котором он, впрочем, забывает, обращая свой взор к мирским радостям. Сама аллегория (притча) содержится далее в «Стрипарве», в главах 5 — 7. В комментируемой шлоке можно видеть свидетельство того, что сюжеты, которые предстоит излагать далее, присутствуют в памяти сказителя эпоса, хотя механизм ассоциации работает в данном случае скорее всего бессознательно. Тот же образ использован и в «Араньякапарве»: «Убогие разумом Дурьодхана, Шакуни, Сын суты и Духшасана... ждали для себя только меда, а не падения в пропасть...» (Мбх III. 225. 21).

29 Сыновья Ману — люди как потомство первочеловека Ману (единственного, кто пережил всемирный потоп). К. М. Гангули и Б. Л. Смирнов (с которыми мы согласны в том, что объектом сравнения здесь являются неназванные «слезы») понимают эту фразу иначе: «(твои слезы) сжигают тех людей, (о которых ты плачешь)». Но выражение «сыновья Ману» имеет здесь скорее всего более общее значение: слезы «сжигают» (или, как мы сказали бы по-русски, «иссушают») людей вообще — т. е. самого плачущего.

30 Сын Вичитравирьи — т. е. Дхритараштра (см. выше, примеч. 11).

31 Амрита (amrta) — в индийской мифологии и фольклоре: «живая вода», напиток, возвращающий или обновляющий жизнь; согласно известному мифу, был добыт богами при пахтании молочного океана.

32 Конец... смерть. — Этот афористический стих используется также в других книгах Мбх (XII. 27. 29; Бомб. изд., XII. 330. 20; XIV. 44. 19) и в других памятниках древнеиндийской литературы (напр., Рам. II. 105. 16; VII. 52. 11; Гобхиласмрити 3. 43; Катхасаритсагара 51. 26 — 27).

33 Уведет с собой Яма... — метафора смерти. Яма — бог смерти, царь усопших.

34 Время (kala) — божество всеразрушающего времени, в отдельных контекстах эпоса по функции совпадающее с Ямой (см. предыдущее примечание) и Смертью (Мритью).

35 ...средство достоверного познания... — Использован термин традиционной индийской логики: pramana.

36 Т. е. в уготованные благочестивым, исполнившим свой долг воинам блаженные миры, о существовании которых свидетельствуют брахманистские трактаты — шастры.

37 Этот афористический стих, выражающий характерную для раннего индуизма мысль об иллюзорности всех родственных связей, используется и в других книгах Мбх: XII. 28. 38; варианты — Бомб. изд., XII. 321. 85; XVIII. 5. 60. Сансара — «поток» — мир явлений, круговорот смертей и рождений, сфера действия закона кармы, обитель страдания. Противоположностью сансаре в индийских религиях выступает мир трансцендентной реальности (nirvana, dtman, brahman).

38 Еще один популярный в древнеиндийской фольклорной дидактике афоризм, которыми так богата эта глава; ср.: Мбх III. 2. 5; Бомб, изд., XVIII. 5. 61; см. также: Bohtlingk 1870 — 1873: III, 391, № 6525, с указанием на ряд мест Калькуттского издания Мбх и на «Хитопадешу».

39 Ср. III. 2. 45; Бомб, изд., XII. 330. 14; см. также: Bohtlingk 1870 — 1873: I, 54, № 290, с указанием на различные издания «Хитопадеши».

40 Ср. вариант в стихе: Бомб, изд., XII. 330. 15. Ни К. М. Гангули, ни Б. Л. Смирнов не могли, по-видимому, принять истинного смысла этой шлоки, поэтому их переводы с разной степенью неточны. У Гангули: «А person may, by indulging in grief, himself perish, but grief itself, by being indulged in, never becomes light». Ближе к сути переводит Б. Л. Смирнов: «И о несчастии подданных тебе скорбеть не надо: ведь если даже до смерти скорбеть, ничего не изменишь». Ни индийцу Нового времени, ни европейцу не понять, как можно быть равнодушным к судьбе своей страны, если ей грозит гибель. Но в Мбх мы встречаем и такие примеры, как предание о Джанаке, философствующем царе Митхилы, который, наблюдая пожар, уничтожавший его столицу, твердил, с позиции «высшего знания»: «В прекрасной Митхиле нет ничего, что я считал бы моим...» — и это вызывает восхищение повествователя. С точки зрения раннего индуизма, характеризующейся резким мироотрицанием, связь с родиной столь же иллюзорна, сколь и связь с родственниками (ср. выше в этой главе, стихи 8, 12). В последующем развитии индуизма это мироотрицание было в значительной мере смягчено или преодолено.

41 Три цели жизни — trivarga, состоящая из «пользы» — artha, «религии» или «закона» — dharma и «любви», «желания» — kama последнее в комментированном стихе обозначено словом sukha — «счастье», «блаженство».

42 Употреблено слово subhasita — в классический период: термин, обозначавший краткие дидактические афоризмы или лирические миниатюры. Здесь оно также, по-видимому, употреблено терминологически, относясь к тем, преимущественно формульным, афоризмам «житейской мудрости», из которых составлена речь Видуры.

43 Банан как растение (kadali, kadali, kandali — см.: Law 1949: 129; Mehendale 1987:235) служит в древнеиндийской поэзии символом непрочности, нестойкости, отсутствия твердого стержня. Банан может вырасти до значительных размеров и на вид казаться высоким деревом, однако ствол у него — не настоящий, образован наслоенными друг на друга листьями и крайне непрочен; к тому же банановое «дерево» гибнет сразу же после плодоношения.

44 В подлиннике sattvam ekam tu sobhanam, что можно переводить как «украшает же (эти дома) только саттва» (sattva в индийской философии — один из трех первоэлементов, образующих в сочетании природный мир и человеческую психику; светлый аспект психики, развивая который человек способен достичь освобождения). Если допустить для sattva более широкое значение, то получим смысл: «один лишь дух прекрасен». Мы предпочли в данном случае чтение большого числа рукописей: sasvatam вместо sobhanam, лучше вписывающееся в контекст.

45 Воплощенных... — saririnam. Термин saririn синонимичен термину dehin (или jiva, jivatman) и обозначает в религиозно-философских контекстах Мбх человеческое сознание, индивидуальное «Я», заключенное в телесную оболочку и отличное (хотя бы в силу иллюзии, как утверждает философская школа Веданта) от трансцендентного. Высшего «Я» (paramatman).

46 Вичитравирья — сын царя племени куру Шантану, скончавшийся бездетным; по обычаю нийога его жены были оплодотворены его сводным братом, святым Кришной Двайпаяной Вьясой, и родили Панду и Дхритараштру, которые стали считаться его законными сыновьями и наследниками. Об эпическом Вьясе — праотце основных героев Мбх, как соответствии богу Брахме, праотцу всех богов, см. [Sullivan 1991]. «Сыном Вичитравирьи» (Vaicitravirya) здесь назван Дхритараштра.

47 ...в этом природном мире... — samsiddhike loke. Возможно, следует предпочесть чтение некоторых рукописей evam samsiddhikam loke «таков естественный (ход вещей) в мире». Заметим, что встречается и чтение samsarike, дающее значение «в этом сансарном мире».

48 Глубина сансары — samsaragahana — то же словосочетание, которым далее, в главе 5 (стихи 1 — 2), обозначен играющий в «Стрипарве» исключительно важную роль образ «чащобы сансары».

49 ...Кто постиг мудрость спасения... — В подлиннике одно слово: prajnah — «обладающие prajna» (не просто «мудростью», а интуитивным мистическим знанием трансцендентной реальности и пути к ней, то есть пути спасения).

50 «Пятнышко». — В подлиннике: kalala, термин традиционной индийской эмбриологии, обозначающий самую раннюю стадию эмбрионального развития. Этимология спорна (Mayrhofer 1956 — 1976: I, 179), перевод дан условно, в соответствии с этимологией варианта того же термина kalana. В традиционную последовательность эмбриональных состояний, как она представлена в Мбх (см., напр., XII. 308. 116 — 117), входят также стадии 2) arbuda «продолговатая округлая масса», или budbuda «пузырь», 3) pesi «кусок мяса» и 4) ghana «твердая масса». Поскольку фрагмент из паришишты («дополнения») к Нирукте Яски, содержащий вариант данной последовательности, в настоящее время признан очень поздней интерполяцией (Sarup 1982: II, 158 — 159; Suneson 1991: 110), древнейшими случаями ее описания в индуистской литературе следует считать именно некоторые места Мбх, а в буддийской литературе — каноническую «Самьютта-никаю» (Х.1.3). На более позднем этапе учение о стадиях эмбрионального развития фиксировано в буддийской философской литературе (прежде всего — в «Висуддхамагге» Буддхагхоши и в «Абхидхармакоше» Васубандху, см.: Buddhaghosa 1975: 236; Vallee Poussin 1971: III, 58; ср.: Васубандху 1994: 103) и в индуистских пуранах (Ваю-пурана, I. 14, 17; Маркандея-пурана, XI. 2 — 3). В разных источниках состояние kalala по-разному соотносится со сроком беременности: приурочивается к первому дню (паришишта Нирукты, 14. 6), первой неделе (Suneson 1991: 111), первому месяцу (Вишнудхармоттара-пурана, II. 114). Классические медицинские трактаты («Сушрута-самхита», «Чарака-самхита») резко расходятся почти со всеми немедицинскими текстами в том, что не воспроизводят всю традиционную последовательность стадий, а противопоставляют состояние калала (первый месяц) сразу состоянию гхана, на котором у зародыша происходит формирование частей тела (со второго месяца). Традиционные же термины pinda («шар», название одной из поздних стадий в некоторых традиционных классификациях), pesi и arbuda превращаются в медицинских текстах в различные формы развившегося плода, по которым можно судить о поле будущего ребенка (pinda сулит мальчика, pesi — девочку и arbuda — бесполое существо). Любопытно, что данное место «Стрипарвы» стоит ближе к медицинским трактатам, чем к эмбриологическим фрагментам в немедицинских текстах (даже в самой Мбх), в том отношении, что здесь также отсутствуют промежуточные стадии, выделены лишь kalala и следующая (безымянная) стадия, наступающая после пятого месяца, когда завершается формирование всех членов тела и зародыш превращается в плод (см. следующий стих).

51 Ветер (vayu, vata), или пневма, рассматривался традиционной индийской медициной как один из трех телесных первоэлементов (говоря языком средневековой европейской медицины — гуморов), взаимодействием и взаимосочетанием которых определяются все состояния человеческого организма (см., напр.: Бонгард-Левин, Герасимов 1975: 293 — 294; о предыстории данного понятия в ведийской традиции см.: Sharma & Keswani 1974; специально о функции ветра-пневмы в человеческом организме см.: Caraka-samhita, Sotrasthana, 12; Susrutasamhita, Nidanasthana, 1; перевод соответствующих фрагментов дан в книге: Filliozat 1964). Вероятно, еще в общеиндоевропейской и определенно — в индоиранской мифологии Ветер мыслился как первоэлемент и мифологическое существо двойной природы: податель жизни, бог жизненного дыхания — и губитель, бог, пресекающий всякое дыхание и жизнь (Васильков 1991; см. также: Рам. VII. 35 и Мбх XII. 315, где бог Ваю и ветер как первоэлемент определенно выступают в связи со смертью). Если в комментируемой шлоке ветер внутри тела является причиной рождения живого существа («Вишну-пурана» в параллельном месте называет его «ветром Праджапати», см.: Наrа 1989: 72; Vishnupuranam 1896: 441), то в «Анугите» мы видим, что именно деятельность в организме «свирепого ветра» (tiurauayu) дает толчок к началу процесса умирания, завершающегося исходом души из тела (Мбх XIV. 17. 15, 20 — 21; ср. Long 1983: 53 — 54). В классических медицинских трактатах (прежде всего в «Чарака-самхите») время также возвеличивается как бог и первоэлемент, с одной стороны, дающий всем существам жизнь, но с другой — ответственный за их уход из нее и совпадающий в этой функции со смертью (и богом смерти Ямой; см.: Sharma & Keswani 1974а: 61).

52 В параллельном месте «Абхидхармакоши» Васубандху (III. 19) говорится о том, что «подобно твердому кому экскрементов, он (плод) оттуда с великим страданием (или: трудом) выталкивается» (sa krurapurlsaplnda iva' timatram sthanat pracyuto duhkham samparivariyale) — то есть речь идет, очевидно, о страданиях роженицы. Но в «Стрипарве», вне всякого сомнения, сказано о причиняемых сокращениями матки (yonisampidanat) страданиях самого рождающегося существа. Более того, пояснено даже, за что терпит эти страдания еще не родившееся существо: оно сопутствуемо «прежними деяниями» (purvakarmabhir anvitah). Мы имеем, таким образом, в «Стрипарве» древнейшее описание родовой травмы, которой уделяет огромное внимание новейшая психология (см.: Rank 1924; Fodor 1949; Топоров 1983: 246) и особенно «грансперсональная психология» (см.: Grof 1983; Гроф 1994). Согласно индуистским источникам эта травма рождения (janmaduhkha) вызывается пребыванием плода среди нечистых субстанций (см. в предыдущей шлоке: «среди нечистот он обитает...»; современная психология также рассматривает контакт плода с такими биологическими материалами, как моча, слизь, кал и т. п. в качестве важного фактора «травмы рождения») и сокращениями стенок матки, сдавливающих плод, что причиняет ему страдания (Visnupurana VI. 3: Brahmapurana 233; Visnusmrti 96. 133; Agnipurana 369. 27; Padmapurana 2. 66. 93 и др.; см.: Нага 1989: 71 — 73, 79). Результатом родовой травмы, согласно древнеиндийским текстам, является утрата памяти о предыдущих существованиях.

53 Демоны детских болезней — grahah.

54 Мотив «сласти» (svadu), возможно, предваряет тему «меда мирских утех», содержащуюся в притче о «чащобе сансары» (см. следующую главу).

55 Самосущий (svayambhu) — эпитет Брахмы.

56 ...перед ними... — т. е. перед лесными чудовищами.

57 Составители Критического издания опустили это упоминание о змее на дне колодца, присутствующее в ряде рукописей и в Бомб. издании. Это тот случай, когда данные текстологии, учтенные редакторами Критического текста, противоречат всем другим показаниям. Есть много оснований полагать, что упоминание о змее на дне колодца в этом месте исконно. Во-первых, во всех других индийских версиях притчи неизменно присутствует опасность, находящаяся внизу (на дне колодца или пропасти). Во-вторых, далее в самом Критическом тексте при перечислении (и даже подсчете) опасностей, грозящих повисщему на дереве человеку (5. 20), и при раскрытии их аллегорических значений (6. 7) прямо назван «змей на дне колодца». Почему же тогда полустих с упоминанием о змее после шлоки 12 так плохо представлен в рукописной традиции? Здесь можно предположить сознательную редактуру, осуществленную переписчиками тех версий, на которые прежде всего ориентировано Критическое издание. Если в ранних версиях притчи важна не только аллегория, но и исходная картина (тем более что она воспроизводит некоторые космологические представления архаики — см.: Vasil'kov 1995; Vassilkov 1995), то в поздней версии Мбх для «редакторов» и комментаторов более важна стройность аллегорического толкования, а картина могла бы быть и противоречивой. В древних версиях, возможно, еще осознавалось, что «змей на дне колодца» — это космологический «змей глубин». Аллегорически этот змей трактуется как «Время» (kala). Но версия Мбх впервые вводит в притчу образ слона у края колодца, интерпретируемого как «Год»; поскольку «Год» и «Время» в древнеиндийской традиции — символы взаимозаменяемые, редакторы ряда версий сочли, по-видимому, «змея», интерпретируемого как «Время», элементом избыточным.

58 Старость — Jara.

59 ...великий змей... — это Время... — В основе центрального образа притчи, образа дерева с висящим на нем человеком, лежит древний образ мирового древа, представлявший собой статико-динамическую, пространственно-временную модель мира (о временном аспекте древнеиндийского мирового древа см.: Топоров 1974: 57 — 58; о сходном образе славянской мифологии и фольклора как «древе времени» см.: Филатова-Хелльберг 1984). Неудивительно, что многие детали аллегорической картины раскрываются в «Стрипарве» как временные символы (змей — Время и далее: шестиглавый, двенадцатиногий слон — Год, черные и белые мыши — ночи и дни). Следует иметь в виду, что древний образ мирового древа, представлявший архаическую концепцию «вечного возвращения», в рассматриваемой притче (варианты которой встречаются в ряде других памятников индуистской и буддийской традиции — см.: Шохин 1988: 131 — 136) подвергнут отрицанию с позиций мировоззрения индуизма и буддизма как «религий спасения», в своих ранних формах отвергавших мир в целом как юдоль зла и в «вечном возвращении» усмотревишх кошмар сансары. Поэтому в притче архаические временные символы получают негативное мировоззренческое наполнение.

60 Наиболее ранние изображения Года в виде символической фигуры с шестью звериными головами (соответствующими шести временам года), восходят в Индии, по всей вероятности, к эпохе Хараппской (Индской) цивилизации (Волчок 1972: 309 — 310).

61 Дерево или столп, отмечающие пространственный центр мироздания, и колесо (Времени, Года, Солнца — т. е. преимущественно временной символ) выступают в архаической индийской культуре как два тесно взаимосвязанных аспекта мифологической модели мира, два символа, каждый из которых сам может представлять эту модель (по принципу «части вместо целого»). В космологических гимнах «Атхарваведы» (Рохите — XIII. 1 — 4; Скамбхе — X. 7 — 8; Времени — XIX. 53 — 54; см.: Atharvaveda 1855) эти образы (дополняемые также образом сосуда с амритой на вершине мироздания и мотивом восхождения к нему) часто непосредственно сменяют друг друга в потоке видений, составляющих образность ведийских гимнов. В раннеиндуистских текстах, негативно трактующих архаический образ мира, ассоциативная связь этих двух его символических вариантов сохраняется. Например, в «Анугите» аллегорическое описание Колеса Времени в терминах философии санкхья завершается призывом к человеку, ищущему освобождения, «отринуть и разбить» это колесо (Мбх XIV. 45. 1 — 10); чуть позже аналогичное описание мирового древа («древа Брахмана») завершается призывом к адепту «срубить его острым мечом мудрости» (Мбх. XIV. 47. 12 — 14). Не случайно, по-видимому, и здесь развернутая аллегория «древа мира», интерпретируемого уже как «древо смерти» или «древо сансары», заключается указанием на возможность «рассечь узы колеса сансары».

62 При переводе последней фразы отдано предпочтение варианту Бомбейского издания и ряда рукописей: dhatrabhilikhitani вместо atrabhilikhitani. Избранный вариант согласуется с теми характерными для эпического мировоззрения контекстами, в которых Установитель (Dhatr) упоминается рядом с Временем (kala), максимально сближаясь с ним по функции (см., напр., Мбх VI. 32. 33; VI. 64. 22; XII. 105. 26. 30), и выступает как распределитель или контролер кармы (напр., Мбх III. 32. 28; 33. 19 — 22; Махабхарата 1987: 78, 80). Вариант Критического издания с буквальным значением: «здесь деяние (karman) надписало на всех существах (их судьбу)» — на наш взгляд, чересчур эллиптичен, да и по идее своей представляет чистый «кармизм», который выбивался бы из данного контекста.

63 Образ человеческого тела как колесницы, которую влекут кони-индрии (органы чувств), популярен в древнеиндийской литературе (см., напр.: КатУп 1. 3. 3 — 9; МтУп II. 6; Мбх III. 2. 62; XIV. 50. 3 — 6 = Бомб. изд. XIV. 51. 3 — 6; Упанишады 1967: 104 — 105, 136, 271, 287; Анугита 1977: 51, 153; Махабхарата 1987: 20). О саттве см. выше, примеч. № 43. Появление здесь саттвы в роли возничего необычно (возничим чаще является «высший ум» — buddhi или «низший ум» — manas) и заставляет вспомнить «Бхагавадгиту» (II. 45 = Мбх. VI. 24. 45), согласно которой выход за пределы «совокупности трех гун» достигается в результате культивирования одной из них — саттвы (ср.: Feuerstein 1990: 315). Сложное слово karmabuddhi, переведенное нами как «разумность в действиях», также отсылает к соседним контекстам II главы «Гиты», в которых выдвигается как главное условие спасения требование правильной установки ума (buddhi) по отношению к действиям (karman) — установки, при которой действия совершаются без заинтересованности в результатах и превращаются в конечном счете в акты жертвоприношения.

64 Смирение, мироотречение, трезвение (ума)... — damas tyago 'pramadas са. Эти слова в том же порядке содержатся в знаменитой надписи Гелиодора на Беснагарской колонне, где dama, caga (пракритская форма от санскр. tyaga) и apramada определены как «три шага к бессмертию» (trini amutapadani). Надпись Гелиодора является, как известно, одним из наиболее ранних документов вишнуизма, отражает воззрения почитателей Бхагавана Васудевы (среди которых встречались индо-греки) и датируется II в. до н. э. (см.: Rapson 1916: plates III, VI, p. 156 — 157; Striparvan 1956: 117).

65 В подлиннике — Ksattr, прозвище Видуры, отражающее его происхождение от кшатрия и шудрянки; нарицательное ksattr обозначает потомство от смешанного брака такого типа. Видура считался сыном кшатрия — царя Вичитравирьи и шудрянки Амбики, хотя физически его отцом был брахман Кришна Двайпаяна Вьяса, заместивший бесплодного царя по обычаю нийога (о таком же «двойном происхождении» сводных братьев Видуры — Дхритараштры и Панду — см. выше, примеч. 45).

66 ...владыка! — Из предшествующего и последующего ясно, что Дхритараштра обращается, согласно этикету, к старшему из присутствующих — Кришне Двайпаяне Вьясе, брахману-отшельнику, легендарному создателю Мбх и физическому отцу как самого Дхритараштры, так и его сводных братьев — Панду и Видуры.

67 Дхритараштра, таким образом, выражает намерение совершить самоубийство.

68 Т. е. Кришне Двайпаяне; см. выше, примеч. 46, 65, 66.

69 Поскольку образование в Древней Индии было преимущественно устным, тексты воспринимались от учителя на слух и заучивались наизусть, эпитет «многонаслышанный» (srutavat) имел значение «образованный, эрудированный».

70 Сабха — «собрание»; в эпосе: дом царского совета и собрания кшатрийской знати; пережиточно сохраняет некоторые черты центра половозрастного класса молодых (неженатых) воинов, из которого со временем сформировалась царская «дружина» (см.: Васильков 1988: 103 — 108; Vasilkov 1990).

71 Dhatri. — В прошлом веке этот эпитет Земли понимался как ж. род от Dhatr «Установитель» (см., напр.: Monier Williams 1899: 514), однако это — омоним, образованный от другого глагола — dhayati, «кормить грудью» (Mayrhofer 1936 — 1976: 11. 97).

72 После того как многие тысячи асуров — «титанов» индийской мифологии, вечных противников клана богов, — спасаясь от преследования богами, воплотились в земных царях и наполнили мир людей злом и насилием. Земля явилась к Брахме, старейшине богов, с просьбой избавить ее от демонов, тяжести и буйства которых она была уже не в силах выносить. Боги пообещали воплотиться своими частями в благочестивых героях и святых, которые уничтожат асуров и тем самым «облегчат ношу земли» (Мбх I. 58. 25 — 51; Махабхарата 1950: 172 — 174; Mahabharata 1973: 137 — 138).

73 Поле Куру — Курукшетра; названная по имени Куру (царя из Лунной династии) священная земля ведийских индоариев между реками Дришадвати и Сарасвати (подробное описание Поля Куру и его святынь см. в Мбх III. 81; Махабхарата 1987: 177 - 188, 637 — 645).

74 Допустимо также иное понимание: «и (по-прежнему), о прекрасная, неси на себе род людской!»

75 Имеется в виду Kali, демон игральных костей, дух раздора и соперничества (а не Kali — одна из форм Богини в мифологии позднего индуизма). О Дурьодхане как частичном воплощении Кали см.: Мбх I. 61. 80 (Махабхарата 1930; 187; Mahabharata 1973: 153 — 154).

76 Раджасуя — rajasua (букв.: «порождение царя») — обряд царского посвящения (см. о нем.: Heesterman 1937; Sen 1982: 102 — 103). Когда Пандавы и кауравы поделили между собой территорию племени куру, в столице Пандавов Индрапрастхе (на месте современного Дели) над старшим из них, Юдхиштхирой, был совершен обряд раджасуя, описанный во II книге «Махабхараты» (Мбх II. 30 — 32; см.: Махабхарата 1962: 66 — 70; Mahabharata 1973: 86 — 91).

77 Пожиратель жертв — hutasa — эпитет бога огня, Агни.

78 В подтексте, возможно, присутствует мотив иллюзорности скорби и поводов к ней, ибо jala означает не только «сеть», но также «иллюзию», «обман». Ранее, кстати, такое же аллегорическое значение (раскрытое в последующем истолковании аллегории) имела, по-видимому, «сеть», окружавшая со всех сторон «чащобу сансары» в 5. 8 (там. правда, vagura — ловчая сеть птицелова или охотника, но аллегорическое значение — то же, что и у jdla: это майя, иллюзия сансарного бытия).

79 ...сын Сатьявати... — Вьяса рожден от союза брахмана-подвижника Парашары с дочерью рыбака Сатьявати.

Махабхарата

Стрипарва (Книга о жёнах)

Главы 9-25

Сказание о женах

ГЛАВА 9

Джанамеджая сказал:

По уходе владыки Вьясы, что предпринял царь Дхритараштра, соизволь мне поведать о том, о брахман-мудрец!

Вайшампаяна сказал:

Выслушав эту (речь Вьясы, Дхритараштра,) о достойнейший из людей, надолго задумался и перестал воспринимать окружающее, а потом приказал Санджае: «Запрягай!» — и обратился к Видуре: «Поскорее приведи сюда Гандхари с прочими женами бхаратов! Захвати и невестку мою, Кунти, а с нею и других женщин». И, сказав это лучшему из знатоков дхармы — Видуре, всецело преданный дхарме (царь), чей разум был поражен скорбью, направился к (своей) колеснице.

А Гандхари, мучимая горем, повинуясь велению супруга, вместе с Кунти и другими женщинами поспешила туда, где (был) царь. Приближаясь к нему, они, терзаемые горем, одна к другой (жалобно) взывали, отчего поднялся превеликий шум. Видура, сам еще более их страдая, утешал их и, возведя их (на колесницы), выехал (с ними) из города. И куру во всех своих домах подняли громкий крик; весь город, включая детей, был объят скорбью. Те женщины, кого прежде не могли видеть даже сонмы богов, теперь, когда пали (в битве) их мужья, явились взорам простонародья. Распустив прекрасные волосы и сняв с себя все украшения, оставив лишь половину одежды¹ (в знак траура), женщины метались (в панике), лишившиеся (мужей-)защитников. Они выбегали из своих домов, подобных белым скалам, словно пятнистые лани, (выбегающие) из горных пещер, когда вожак их стада погиб. Неисчислимыми толпами те жены, томимые горем, метались (взад и вперед), словно молодые кобылицы в загоне, о царь! Заламывая руки, громко вопили они, оплакивая сыновей, братьев, отцов, и являли собой (зрелище,) подобное гибели мира при конце юга. Причитая, рыдая, туда и сюда метались; скорбь помрачила их разум, и не знали они, что делать. Юные жены, кои прежде даже подружек своих стеснялись, ныне, забывши стыд, перед своими свекровями лишь в половине одежды представали! Те, что раньше в самых малых печалях друг друга утешали, ныне так поглощены скорбью, что и не глядят друг на друга, о царь!

В окружении тысяч рыдающих женщин царь поспешно выступил из города, направляясь к месту битвы. А вслед за царем вышли из города ремесленники, торговцы, вайшьи — люди всех занятий². Терзаясь из-за гибели кауравов, плача и причитая, они подняли шум, который сотрясал миры — словно (вопль) живых существ, гибнущих в пламени, когда наступает срок конца юги и все живое понимает: «Вот, пришла гибель!» Тяжко страдая в душе из-за гибели потомков Куру, горожане, глубоко им преданные, жалобно стенали, о великий царь!

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» девятая глава.

ГЛАВА 10

Вайшампаяна сказал:

Отойдя на расстояние кроши³, встретили они тех трех великоколесничных бойцов: Крипу — сына Шарадвана, (Ашваттхамана) сына Дроны, а также Критавармана. А те, как увидели царя, тяжко вздыхая, голосом, прерывающимся от слез, обратились к рыдающему владыке, коему мудрость служила единственным оком⁴, с такими словами:

«Твой царственный сын, свершив трудноисполнимый подвиг, вместе со свитой своей удалился в мир Индры, о великий царь! Из всей рати Дурьодханы спаслись только мы, трое колесничных бойцов; все остальное воинство твое погибло, о бык-бхарата!»

Сказав это царю, Крипа, сын Шарадвана, обратился затем к скорбящей о сыновьях Гандхари с такой речью: «Не знавшие страха в битве, разившие множества недругов, вершившие геройские дела — сыновья твои пришли к гибели. Несомненно, они достигли незапятнанно-чистых, оружием добываемых миров и там, обретя светящиеся тела⁵, наслаждаются, подобно бессмертным. Ведь никто из (этих) героев, сражаясь, не отвернул лица; никто перед угрозой гибели от меча не сложил ладони (в мольбе о пощаде). Им досталось то, что называлось у древних высочайшей участью для кшатрия — гибель в битве от меча; не изволь же о них печалиться! Ведь и врагам их, Пандавам, не пришлось торжествовать, о царица! Слушай, что учинили мы им, возглавляемые Ашваттхаманом! Узнав, что твоего сына беззаконно сразил Бхимасена, мы проникли в спящий лагерь и устроили Пандавам побоище. Перебиты все панчалы, возглавлявшиеся Дхриштадьюмной, погибли и сыновья Друпады, и сыновья Драупади. Учинив эту бойню полчищам врагов сына твоего, мы затем бежали, ибо втроем не смогли устоять в битве. Пандавы, эти отважные великие лучники, сейчас всецело во власти гнева; они скоро придут сюда, чтобы насладиться местью. Эти герои, мужи-быки, узнав, что их родные сыновья застигнуты врасплох и убиты, быстро нападут на наш след, о многославная! Провинившись перед Пандавами, мы не смеем более оставаться (здесь). Отпусти нас, о царица⁶! И не предавайся скорби! Отпусти нас и ты, о царь! Храни неколебимую твердость! Блюди во всей полноте долг кшатрия, от которого освобождает лишь смерть!»

Сказав это царю, великие духом Крипа, Критаварман и сын Дроны совершили вокруг многомудрого владыки Дхритараштры, не сводя с него глаз, правосторонний обход⁷, о бхарата, а затем поспешно направили своих коней в сторону Ганга. Отъехав подальше, те великоколесничные бойцы, удрученные, попрощались друг с другом и разъехались в трех разных направлениях, о царь! Крипа, сын Шарадвана, направился в Хастинапуру, сын Хридики — в собственное царство, а сын Дроны — в обитель Вьясы. Так разъехались эти герои, (то и дело) оглядываясь друг на друга и терзаясь страхом перед великими духом Пандавами, коим они причинили такое зло. Итак, повидавшись с царем, герои — губители недругов еще до восхода солнца разъехались, о великий царь, в края, им желанные.

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» десятая глава.

ГЛАВА 11

Вайшампаяна сказал:

Когда истреблены были все рати, прослышал Царь Справедливости — Юдхиштхира о том, что старый отец⁸ выехал из Города-с-именем-слона. Скорбящий о сыновьях, направился он, в сопровождении братьев, туда, где был обуянный скорбью о сыновьях (Дхритараштра), о великий царь! За ним следовали великий духом герой — Владыка дашархов⁹, а также Ююдхана и Юютсу. Шла за ним и сокрушенная бедою, терзаемая скорбью Драупади вместе с собравшимися при ней юными женами-панчалийками.

И увидел он, как сонмы страдающих женщин с криками, словно чайки, собрались на берег Ганги, о достойнейший бхарата! Тысячи их, рыдающих, тоскующих, воздевающих руки к небу, окружили царя и говорили, (не заботясь о том,) приятны (ему их слова) или нет: «Где же царское знание дхармы, где же ныне это (хваленое его) неврежденье (живому), если он убил отцов, братьев, наставников, сыновей и друзей¹⁰? Как ты чувствуешь себя, о мощнодланный, став причиной гибели Дроны и прадеда Бхишмы, убив Джаядратху¹¹? На что тебе царство, если (уже никогда) не увидишь ты отцов и братьев, необоримого Абхиманью и сыновей Драупади, о бхарата!»

Пройдя через (толпу) кричащих, словно чайки, женщин, мощнодланный Юдхиштхира, Царь Справедливости, вознес хвалу старейшему отцу¹²; также и все другие Пандавы, искоренители недругов, по закону приветствовав отца, затем свои имена по очереди огласили¹³. Отец, мучимый скорбью, страдающий из-за гибели сыновей, с неохотой обнял Пандаву — виновника их смерти. Заключив в объятия Царя Справедливости, он вежливо говорил с ним, но, затаив в душе злобу, ждал Бхиму, словно огонь, готовый испепелить (свою жертву¹⁴). Казалось, огонь его гнева, раздуваемый ветром скорби, вот-вот сожжет Бхимасену, как сухой лес! Но, распознав его злой умысел в отношении Бхимы, Хари оттолкнул руками (настоящего) Бхиму и подставил (Дхритараштре) Бхиму из металла¹⁵. Заранее разгадав его намерение, многомудрый Хари, наиразумнейший Джанардана подстроил все так, что тот могучий царь, сдавив в объятиях металлическую статую Бхимы, сокрушил ее, думая, будто это (настоящий) Врикодара. Обладающий мощью десяти тысяч слонов, царь раздавил металлического Бхимасену, но при этом грудь его была изранена, а изо рта хлынула кровь¹⁶. И, залитый кровью, пал он на землю, словно дерево париджата, чья верхушка вся покрыта (красными) цветами¹⁷.

Тогда подхватил его возничий, сын Гавальганы¹⁸, со словами: «Не надо! Полно!», пытаясь успокоить и утешить его. А многоразумный (Дхритараштра), после того, как дал ярости волю, не испытывал более гнева, зато снова погрузился в скорбь и восклицал: «Горе мне! О Бхима!» Видя, что он уже не гневается, а лишь страдает из-за убийства Бхимы, достойнейший из мужей Васудева молвил такое слово:

«Не скорби, о Дхритараштра, ты не убивал Бхимы; тобою сокрушена, о царь, всего лишь эта металлическая статуя! Видя, что ты всецело во власти гнева, о бык-бхарата, я отвел в сторону сына Кунти, который шел прямо в зубы Смерти. Ведь нет на свете никого, равного тебе по силе, о царь-тигр, и нет человека, который бы выдержал мертвую хватку твоих рук, о мощнодланный! Ни один смертный не спасется, встретившись с Губителем¹⁹; точно так же никто не уйдет живым, если попал в твои руки! Поэтому я и подставил тебе, о кауравья, эту металлическую статую Бхимы, которую повелел некогда отлить твой сын. Скорбь о сыновьях так тебя измучила, что твой разум отклонился от дхармы: вот почему ты и захотел убить Бхимасену. Но и убей ты Врикодару — не было бы тебе в этом пользы; ведь сыновей твоих, о царь, все равно не воскресить! А потому — согласись со всем тем, что делали мы (прежде), заботясь о благе; и не давай скорби овладеть твоим сердцем!»

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» одиннадцатая глава.

ГЛАВА 12

Вайшампаяна сказал:

Тут приблизились к нему слуги (с водой) для умывания; и, совершив очищенье²⁰, Мадхусудана продолжил свою речь:

«О царь, ты заучил наизусть веды и различные шастры, ты слушал пураны и всевозможные “наставления об обязанностях царя²¹". Будучи столь образован, о многомудрый, ты (все же) не внял словам²² — хотя и знал, что Пандавы превосходят (твоих сыновей) и силой и доблестью, о Каурава! А ведь истинного блага достигает только тот упорный в постижении (истины) царь, который видит свои недостатки и (умеет для всякого дела) выбрать правильные время и место. Тот же, кто, хоть и советует ему благо, не способен выбрать между добром и злом, после, когда уже попадет в беду, (оказавшись) в тяжелом положении — предается скорби. Осознай же, что ты усвоил чуждый тебе образ действий, о бхарата! Ведь ты сам собой не управлял, а был всецело во власти Дурьодханы, о царь! Страдая по собственной вине, почему ты хочешь убить Бхиму? Обуздай же свой гнев и лучше вспомни, сколько сам сделал дурного. Убив негодяя, который из зависти (к Пандавам) велел привести Панчалийку в сабху, Бхима лишь осуществил справедливое возмездие. Вспомни и о том, как ты и твой злокозненный сын пошли на преступление, без всякой вины отправив Пандавов в изгнание, о притеснитель недругов!»

На эти всецело истинные слова Кришны, о правитель народа, отвечал великий царь Дхритараштра сыну Деваки: «Все это так, как ты говоришь, о мощнодланный Мадхава! Любовь к сыну, о праведный, поколебала мою твердость. Это счастье, что могучий муж-тигр, истинно-доблестный Бхима, хранимый тобою, не попал в мои объятия! Теперь же, когда мой гнев прошел, волнение утихло, я хочу лишь одного: (скорее) прикоснуться к этому герою, среднему из сыновей Панду! Погибли Индры среди царей, сражены мои сыновья; лишь в сыновьях Панду заключены для меня ныне утешение и радость!»

Затем он со слезами заключил в объятия прекрасных (героев): Бхиму, Дхананджаю и обоих доблестнейших мужей, сыновей Мадри, ободрив каждого и даровав им свое благословение.

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» двенадцатая глава.

ГЛАВА 13

Вайшампаяна сказал:

И вот, с соизволения Дхритараштры²³, все братья, быки среди куру, вместе с Кешавой направились к Гандхари. Но безупречная Гандхари, терзаемая скорбью о сыновьях, узнав Царя Справедливости — Юдхиштхиру, истребившего своих недругов, пожелала предать его проклятию. Святой мудрец, сын Сатьявати²⁴, почуял злой умысел ее в отношении Пандавов и заблаговременно до конца его разгадал. Совершив возлияние благоуханной, чистой водою Ганги, величайший святой, двигающийся со скоростью мысли, прибыл в тот край. Видящий «чудесным оком» и познающий без усилия разумом душевное состояние всех, в ком есть дыхание, он (сразу) понял все происходящее. И в должный час здравомыслящий обладатель великого подвижнического пыла молвил своей снохе: «(Ныне,) упуская случай для проклятий, (люди) используют (всякий) случай к миру. Не должно гневаться на Пандаву, о Гандхари, исполнись миролюбия. Ведь надлежит обуздывать страсти. И послушай, что я еще скажу. На протяжении восемнадцати дней твой сын, жаждущий победы, все говорил тебе: “Мать, я сражаюсь с врагами - благослови меня!" И на эти просьбы стремящегося к победе (героя) ты, о Гандхари, каждый раз отвечала: “Где дхарма — там и победа!" Я не припомню в прошлом такого, о Гандхари, чтобы сказанное тобою оказалось ложным, ибо (каждое слово) ты изрекаешь после сосредоточенного обдумывания. Теперь же, вспомнив о дхарме и о собственных словах, о многомудрая, обуздай гнев, он тебе не к лицу, правдоречивая Гандхари!»

Гандхари сказала:

Я не осуждаю Пандавов, о владыка, и не желаю их смерти; просто сердце мое от скорби по сыновьям чересчур взволновалось. Как Кунти заботится о Пандавах — так и мне следует (о них) заботиться; как Дхритараштра о них печется — так надлежит и мне. Погибель роду Куру пришла из-за преступлений, совершенных Дурьодханой, Шакуни, сыном Субалы, Карной и Духшасаной. А Бибхатсу и сын Притхи — Врикодара, так же как Накула с Сахадевой и Юдхиштхира ни в чем не повинны. Ведь потомки Куру устроили междоусобную сечу и все в ней друг друга перебили; за это я не гневаюсь (на Пандавов). Но что совершил Бхима с ведома Васудевы! Он, великий духом, вызвал Дурьодхану на битву палицами и, зная, насколько тот искусней его, что не раз было доказано в битве, (Бхима) нанес ему удар ниже пупа — вот отчего я гневаюсь! Как смеют герои даже во спасение жизни на поле брани пренебрегать дхармой, которую заповедали великие духом праведники!

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» тринадцатая глава.

ГЛАВА 14

Вайшампаяна сказал:

Услышал ее слова Бхимасена и — казалось, испуганный — обратился к Гандхари с такой умилостивительной речью: «По дхарме или не по дхарме, но я сделал это из страха, дабы спасти свою жизнь; соизволь же простить меня! Ведь твоего могучего сына в честном бою никто не мог бы одолеть — поэтому я и поступил нечестно. Он один остался из всего (вашего) войска, но я подумал: “Что, если этот богатырь, сразив меня в битве на палицах, отнимет (наше) царство?"; поэтому я и поступил так. Почтенная, ты ведь знаешь, что сказал этот сын твой царевне из Панчалы²⁵, когда она, во время своей нечистоты, была укрыта лишь половиной одежды! Не усмирив Суйодхану, мы не смогли бы насладиться обладанием всей этой землей с ее морями; поэтому я и поступил так. К тому же сын твой нанес нам обиду, когда показал Драупади свое левое бедро посреди сабхи. Следовало нам там же и убить твоего сына-злодея, о мать; но по приказу Юдхиштхиры в тот раз мы не сдвинулись с места²⁶. Всю эту великую вражду, о царица, разжег твой сын, из-за него мы постоянно терпели в лесах лишения; поэтому я и поступил так. Лишь когда Дурьодхана пал в битве, переплыли мы (море) этой вражды, Юдхиштхира вновь обрел царство и ярость наша утихла».

Гандхари сказала:

Не должен был умирать такой смертью сын мой, которого ты сам восхваляешь, — даже если он и совершил все то, о чем ты мне сказал. А когда Вришасена сразил коней Накулы, о бхарата, ты напился средь битвы крови из тела Духшасаны²⁷! Как ты мог свершить деяние столь жестокое, отвратительное, осуждаемое добрыми людьми, совершаемое обычно лишь не-ариями? Не к лицу тебе это, о Врикодара!

Бхимасена сказал:

Нельзя пить кровь даже чужого человека, не говоря уж о родиче. Ведь брат мой — то же, что я, между нами нет различия. Но не печалься, мать: кровь (Духшасаны) не проникла дальше моих губ и зубов, сын Вивасвата²⁸ тому свидетель; лишь руки мои обагрены были кровью! Увидев, как Вришасена сразил в битве коней Накулы, я (в отместку) нагнал страху на ликующих братьев-кауравов²⁹! Те слова, что промолвил я в гневе, когда, после игры в кости, Драупади тащили за пышные волосы, — они и сейчас в моем сердце! Во все несчетные годы (в будущем) я был бы отступником от кшатрийской дхармы, если бы не сдержал своего слова; вот почему я сделал это! Не изволь, о Гандхари, возлагать на меня (всю) вину. Ты сама прежде сыновей своих не удержала; мы же не причинили (им первыми) никакого вреда.

Гандхари сказала:

Неодолимый, ты сразил сотню сыновей этого старца. Что же ты не оставил хоть кого-нибудь из них, кто менее виновен, — наследника, сынок, нам, старикам, лишенным царства? Что же не оставил хотя бы одного посоха двум слепцам³⁰? Ты явился Губителем для моих сыновей, а сам остался жив; но горе мое не было бы столь велико, если бы ты действовал по дхарме.

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» четырнадцатая глава.

ГЛАВА 15

Вайшампаяна сказал:

После этого Гандхари, гневная, терзаемая скорбью о погибших сыновьях и внуках, спросила о Юдхиштхире: «Где этот царь?» В благоговейном трепете, сложив почтительно ладони, приблизился к ней Индра царей, Юдхиштхира, и обратился с такими кроткими словам: «Я — жестокий убийца твоих сыновей, о богиня³¹! Я — Юдхиштхира, ставший причиной погибели всей земли и достойный проклятия; прокляни же меня! После того как я сразил (своей рукой своих) лучших друзей, для меня, глупца и предателя дружбы, царство, богатство и самая жизнь потеряли смысл!»

Приблизившемуся к ней с этими словами, устрашенному (Юдхиштхире) ничего не ответила Гандхари, предаваясь тяжким воздыханиям. Познавшая дхарму, зрящая дхарму³² божественная царица увидела в щелку под повязкой (на глазах) кончики пальцев склонившегося перед ней, коснувшегося ее стоп царя Юдхиштхиры. И от этого у царя, всегда славившегося красотой ногтей, испортились ногти. Увидев это, Арджуна укрылся за спиною у Васудевы, о бхарата! Но гнев Гандхари уже прошел, и она ласково, словно мать, ободрила обеспокоенно засуетившихся перед ней Пандавов. Затем, испросив у нее разрешение удалиться, широкогрудые (богатыри) пошли вместе к матери своей — Притхе, родительнице героев. После долгой разлуки вновь увидев сыновей, она, преисполненная тоскою по ним, закрыла лицо краем одежды и залилась слезами. Вместе с сыновьями проливая слезы, взирала Притха на многие их раны, нанесенные ударами всевозможного оружия. Нежно касаясь их, одного за другим, плакала она, мучимая горем, вместе с Драупади-Панчалийкой, которая тут же, простершись на земле, рыдала по своим убитым сыновьям.

Драупади сказала:

О почтенная, куда ушли все эти внуки твои вместе с сыном Субхадры³³? Почему не придут они нынче к тебе, давно их не видавшей, тоскующей? На что мне теперь царство, когда я потеряла сыновей!

Вайшампаяна сказал:

Широкоокая Притха принялась утешать рыдающую, терзаемую скорбью Яджнясени и подняла ее (с земли). Затем вместе с нею и в сопровождении сыновей приблизилась Притха к страдающей Гандхари, сама еще больше страдая. И ей, многославной, (явившейся) вместе с невесткой, Гандхари сказала: «Дочь моя, полно терзаться скорбью. Взгляни, ведь и я страдаю. Но сдается мне, что эта всеобщая гибель была предопределена коловращением времени³⁴; повергающая в трепет, она не зависит от человеческой воли и совершилась в силу “собственной природы³⁵”. Вот и исполнилось то великое слово, которое изрек многомудрый Видура после того, как усилия Кришны достичь мира потерпели неудачу³⁶. Не надо скорбеть о том, чего нельзя предотвратить, тем более — о том, что уже свершилось. О тех, кто принял смерть в битве, вообще не следует горевать. Мне так же (тяжело), как и тебе. Кому, как не тебе, утешить меня! Ведь именно по моей вине погиб этот славнейший род».

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» пятнадцатая глава.

ГЛАВА 16

Вайшампаяна сказал:

Произнеся эти слова, Гандхари, оставаясь на месте, тотчас узрела «чудесным оком³⁷» все (последствия) бойни среди потомков Куру. Удостоившаяся великой доли, верная супружескому долгу, разделившая с мужем его участь, обладающая грозным подвижническим пылом, неизменно правдивая в речах, по милости великого риши, вершителя святых дел Кришны (Двайпаяны) обретшая силу божественного знания — она непрестанно стенала. И вдруг узрела премудрая далекое — словно вблизи, (узрела) чудесное, повергающее в трепет поле битвы мужей-героев. Оно было усыпано костями и волосами, залито потоками крови; повсюду покрывали его многие тысячи человеческих тел, усеивали боевые слоны, кони, колесницы и пешие воины, обагренные кровью безглавые туловища и во множестве — отсеченные от тел головы! Лежали на нем бездыханными слоны, кони и мужи-герои, собирались на нем шакалы, коршуны, грифы, вороны. Радостью (было то поле) для людоедов-ракшасов; кружили над ним орлы, раздавался зловещий вой шакалов, слетались туда стервятники.

И вот, испросив разрешения у Вьясы, владыка земли Дхритараштра и все сыновья Панду во главе с Юдхиштхирой, пропуская вперед Васудеву и (старого) царя (Дхритараштру), потерявшего всех своих родных, взяв с собою женщин рода Куру, отправились на место побоища. Когда эти женщины, лишившиеся владык, достигли Курукшетры, увидели они там своих павших сыновей, братьев, отцов и мужей, которых терзали хищники, шакалы, коршуны и вороны, бхуты, пишачи, ракшасы и всякая прочая ночная нечисть. Увидев эту бойню, напоминавшую место игрищ Рудры³⁸, те жены с криками попадали тогда с дратоценных колесниц. При виде такого, чего прежде никогда не видали, одни из тех бхаратских жен (побрели по полю), спотыкаясь о тела, другие рухнули наземь. И ни одна из них, обессиленных, оставшихся беззащитными, не сохранила здравого рассудка. Юные жены панчалов и куру испытали великое горе.

Увидев наистрашнейшее место побоища, которое оглашали (доносившиеся) со всех сторон вопли женщин, потерявших рассудок от горя, постигшая дхарму дочь Субалы обратилась к лотосоокому Пурушоттаме³⁹ и, созерцая истребление кауравов, молвила скорбно такое слово: «Смотри, лотосоокий: вот невестки мои. Их владыки-мужья убиты. Распустив волосы по плечам, жалобно кричат они, как чайки, о Мадхава! В смятении они то сойдутся вместе и скорбно поминают тех быков-бхаратов, то порознь устремляются каждая к своему сыну или брату, отцу или супругу. Смотри, это поле покрыто матерями героев, чьи сыновья убиты; оно полно супругами героев, чьи герои сражены, о мощнодланный! Украшают его собой мужи-тигры, подобные пылающим огням: Бхишма, Карна и Абхиманью, Дрона, Друпада, Шалья! Богатое его убранство составляют золотые доспехи, шейные гривны и камни-самоцветы, а также браслеты, запястья и венки великих духом героев. Смотри, это поле усеяно вылетевшими из рук героев дротиками и булавами, острыми, блестящими мечами, луками и стрелами. Кровожадные хищники радостно собираются в стаи; вот иные из них резвятся, вот другие прилегли отдохнуть. Таково это поле битвы, о герой; смотри на него, владыка! Меня же, когда смотрю, отчаяние жжет, о Джанардана! Гибель куру и панчалов мне было прежде так же невозможно помыслить, как гибель пяти первоэлементов⁴⁰! Тысячи свирепых орлов и грифов таскают, ухватив за край доспеха, вымазанные кровью (мертвые тела) и пожирают их! Кто бы смог вообразить себе гибель Джаядратхи и Карны, Дроны, Бхишмы и Абхиманью? Те, кто никак не могли быть убиты — ныне сражены, о Мадхусудана, и я вижу, как ими кормятся коршуны, грифы, стервятники, ястребы, псы и шакалы⁴¹! Те, кто поддались ярости, кто покорны были воле Дурьодханы, — смотри, теперь они, эти мужи-тигры, подобны потушенным огням! Им подобало бы спать на чистых и мягких ложах, ныне же лежат они, мертвые, на голой земле! Неизменно в положенное время воспевали хвалу им певцы; теперь же лишь слышно, как страшно и зловеще воют на разные голоса над ними шакалы. Те многославные герои, что прежде покоились на ложах, чьи тела умащены были сандалом и алоэ, — ныне простерты в пыли! Теперь все их убранство — вот эти коршуны, вороны и стервятники, таскающие взад и вперед (их тела), издавая то и дело страшные, зловещие крики. На вид — словно живые, (эти герои), упоенные битвой, счастливые, (по-прежнему) не расстаются со своими луками, медными стрелами, чисто-блещущими мечами и палицами. Вот они, во множестве, прекрасные лицом и телом, с очами, как у быков, в зеленых свежих венках — лежат, терзаемые хищниками! А другие герои лежат с булавами и палицами в руках — обратившись к ним и обняв, как любимых жен. Иные (по-прежнему) облачены в доспехи, держат (в руках) чисто-блещущее оружие; хищники не дерзают к ним подступиться, (опасаясь), что они — живые, о Джанардана! Тела других великих духом (героев) хищники таскают (взад и вперед), так что прекрасные золотые венки, (соскользнувшие с их шей), разбросаны по всему полю! Тысячи страшных коршунов с (других) убитых славных героев силятся сорвать застрявшие на шее ожерелья. Прежде, в иные ночи, их неизменно радовали прекраснейшими хвалебными гимнами и лестью искусные в своем деле певцы; теперь же, о тигр из рода Вришни, вот эти красавицы, бедой удрученные, горем и скорбью жестоко терзаемые, жалобно оплакивают их! Ясные лики этих прекраснейших из женщин, опаленные (горем, все же) сияют красотой, словно заросли красных лотосов (на лесных озерах)! Вот, прекратив на время стенания, погруженные в скорбные думы, мечутся, страдая, жены рода Куру от одного (павшего) к другому. Смотри, от гнева и плача лики жен рода Куру медно-красными стали, подобны цветом солнцу, горят, как червонное золото⁴²! Внимая чужим, прерывающимся на полуслове причитаниям, юные жены среди всеобщего стенания не могут разобрать их смысла. Порой, после тяжких воздыханий, причитаний и воплей супруга героя, не в силах совладать с горем, сама расстается с жизнью. А многие другие, поглядев на тела, вопят, причитают и нежными своими руками наносят себе (жестокие) удары по голове.

Сверкает земля, вся усеянная перемешавшимися на ней отсеченными и упавшими головами, руками и другими частями тела в огромных множествах. Наглядевшись на восхищавшие — и одновременно ужасавшие взор — безглавые туловища, на головы, отделенные от тел, иные из жен кауравов, непривычные к такому (зрелищу), повредились рассудком. Голову к телу приставив, пристально смотрят, безумные, и затем (восклицают) в отчаянии: “Нет, не его (голова)!” Другие, приставив на место руку, ногу или ступню, отсеченную стрелой, то и дело лишаются чувств. А некоторые бхаратские жены не могут узнать своих супругов — так их головы разодраны хищниками, исклеваны птицами! Те же, которые видят своих братьев, отцов, сыновей и супругов, убитых врагами, бьют себя руками по головам, о Мадхусудана! Усыпанная (отрубленными) руками с (зажатым в них) оружием, (отрубленными) головами с серьгами в ушах, покрытая месивом из мяса и крови — непроходима стала земля (на Поле Куру)! Прежде не знавшие скорби, безупречные красавицы ныне, увязая в земле, усеянной телами их братьев, отцов и супругов, погружаются в великую скорбь! Смотри, о Джанардана: эти множества снох Дхритараштры, (мечущихся с распущенными волосами), похожи на табуны молодых прекрасногривых кобылиц! Может ли быть для меня что-либо печальнее, о Кешава, чем зрелище женщин (рода Куру) во всех этих многообразных видах! Ясно, что в прежних рождениях совершила я грех, коль довелось мне (сегодня) увидеть сраженными сыновей, внуков и братьев, о Кешава!» И когда она, бедная, так причитала, убитый сын (вдруг) явился ее взору.

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» шестнадцатая глава.

ГЛАВА 17

Вайшампаяна сказал:

Едва увидев Дурьодхану, Гандхари, терзаемая горем, тотчас упала на землю, словно срубленное банановое деревце в лесу⁴³. Когда же к ней вернулось сознание, то при виде Дурьодханы, простертого (на земле) и обагренного кровью, принялась она стенать не умолкая. Обнимая его, жалобно причитала Гандхари; в смятении чувств, мучимая горем, голосила: «Ах, сын мой!» На его широкую, гладкую⁴⁴ грудь, украшенную золотой гривной и жемчужным ожерельем, пролила она, сжигаемая скорбью, очами рожденную влагу и сказала стоявшему рядом Хришикеше такое слово:

«Накануне этой усобицы между родичами, о владыка Варшнея, просил меня сей достойнейший из царей, сложив почтительно руки: “В этом побоище между родными, о мать, предреки мне победу!” На эти его слова я, зная все о том, какая меня ждет расплата, ответила ему, о муж-тигр: “Где дхарма — там победа! Когда сражаешься, не ступай на стезю заблуждения, сынок, тогда ты непременно обретешь те миры, которые добываются оружием, (и будешь блаженствовать в них) словно бессмертный, о владыка!” Вот что я прежде сказала — потому и не так скорблю о сыне, о властитель! Я (больше) скорблю о несчастном Дхритараштре, у которого все родные убиты».

«Взгляни, о Мадхава, как сын мой, в совершенстве владевший оружием, превосходнейший из бойцов, опьянявшийся битвой, гневный, — покоится ныне на ложе героев (— бранном поле)! Тот губитель недругов, кто шествовал во главе посвященных на царство (правителей), — ныне простерт в пыли: таково коловращение Времени! Несомненно, наитруднейшей стезей ушел (на небеса) отважный Дурьодхана, коли, не отвратив (в битве) лица, возлег он на ложе, подобающее героям! Прежде цари — владыки земли, усевшись вокруг, (всячески) его развлекали; теперь же его, убитого, простертого на земле, лишь грифы окружают, как свита! Прежде юные жены овевали его превосходнейшими опахалами; теперь же опахалами своих крыльев овевают его (хищные) птицы! Вот лежит мощнодланный герой, могучий, истинно-доблестный; словно лев — слона, поверг его наземь в битве Бхимасена! Смотри, о Кришна: вот лежит обагренный кровью Дурьодхана, с палицей, (все еще как бы) воздетой (для удара); его убил Бхимасена, о бхарата! Тот мощнодланный (воитель), кто прежде одиннадцати акшаухини указывал путь в сражении, о Кешава, — ныне сам, сбившись с пути, пришел к гибели⁴⁵. Вот лежит великий лучник, великоколесничный⁴⁶ боец Дурьодхана; словно лев — тигра, поверг его наземь Бхимасена! Ослушавшись Видуру и собственного отца, неразумный, злосчастный юнец из-за своего непослушания старшим стал добычей смерти. Тот, кто, не имея соперников, тринадцать дет (единолично) правил землей — ныне, сраженный, простерт на земле, тот сын мой, о владыка земли! Давно ли, о Кришна, я видела землю (процветавшей) под властью сыновей Дхритараштры, полной слонов, коров и коней, о Варшнея! Теперь же, о мощнодланный, я вижу ее под властью чужих, лишенную слонов, коров и коней — зачем я только живу, о Мадхава!»

«Смотри, вот нечто еще более прискорбное, чем гибель моего сына: зрелище этих жен, ухаживающих за сраженными в битве героями! Погляди, о Кришна, на мать Лакшманы⁴⁷, пышнобедрую, с распущенными волосами, блеском подобную золотому алтарю; когда-то она нежилась в объятиях Дурьодханы! Поистине, прежде, когда был жив мощнорукий, эта мудрая дева блаженствовала, обвитая его прекрасными руками⁴⁸. Как только не разорвется на тысячу кусков мое сердце при виде того, что мой сын вместе с внуком сражены в битве! Эта безупречная пышнобедрая красавица вдыхает запах головы⁴⁹ залитого кровью сына и в то же время рукою нежно гладит Дурьодхану. Эта мудрая дева, должно быть, скорбит то о супруге, то о сыне: вот (от супруга) не может, кажется, глаз оторвать, вот устремляет взор на сына; а вот она, большеокая, руками по голове себя бия, падает, о Мадхава, на грудь того героя, царя куру! С лицом цвета волокон лотоса⁵⁰, она кажется прекрасной, как лотос, когда, палимая скорбью, нежно гладит сына или супруга. Если истинны священные предания, если таковы же шрути⁵¹, то, несомненно, этот царь обрел (небесные) миры, достигаемые мощью рук!»

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» семнадцатая глава.

ГЛАВА 18

Гандхари сказала:

Смотри, о Мадхава, вот мои сыновья, числом в сотню, не ведавшие усталости, - (лежат), почти все сраженные в битве палицей Бхимасены. Но еще более тяжко мне видеть ныне, как эти мои юные⁵² невестки, потеряв в битве сыновей, мечутся (по полю) с распущенными волосами⁵³! Они привыкли ступать ножками в дорогих браслетах по крыше дворца⁵⁴; теперь же приходится им (этими ножками) касаться земли, пропитанной кровью! Скорбь их терзает, и мечутся они взад и вперед как безумные, вспугивая (на каждом шагу стаи) ворон, грифов и стервятников. Иная безупречно сложенная, с тончайшим станом⁵⁵, при виде этого страшного побоища, не в силах вынести горя, падает наземь! Не находит покоя мое сердце, когда я вижу, о мощнодланный, мать Лакшманы, царевну, дочь владыки земли⁵⁶! Вот и другие, видя своих братьев, супругов и сыновей сраженными (и лежащими) на земле, падают на (их тела), хватая их за руки своими нежными руками!

Послушай, неодолимый, как на месте кровавой бойни кричат почтенные жены и старухи, потерявшие своих родных! Посмотри, могучий, как они, изнуренные усталостью и мукой, чтобы не упасть, опираются на кузовы (разбитых) колесниц, на туши убитых слонов и коней! Смотри, как иная стоит (в оцепенении), держа в руках отсеченную от тела голову ближайшего родственника, украшенную дивными серьгами, с большим, красивым носом, о Кришна! Должно быть, эти безупречные женщины и я, скудоумная, в прежней жизни совершили какое-то немалое прегрешение, о безгрешный, — за это и отплатил нашим близким Царь Справедливости, о Джанардана! Ведь всякое деяние — благое ли, злое ли — никуда не исчезает, о Варшнея! Смотри, (эти) пребывающие в расцвете юности (жены) с прекрасными грудями и животами, с черными глазами, ресницами и волосами, рожденные в знатных семьях, стыдливые, с речью, напоминающей птичье воркованье, — издают пронзительные крики, словно журавлихи, и, лишаясь чувств от горя и муки, падают наземь; видишь ли ты, о Мадхава? Безупречно прекрасные лики этих жен, подобные распустившимся лотосам, опаляет, о лотосоокий, солнце скорби⁵⁷. Жительницы гарема, коих мои сыновья, надменные, словно взъяренные⁵⁸ слоны, ревновали (к равным себе), — ныне открыты взорам простого народа! Посмотри, о Говинда: щиты с изображением сотни лун, сверкающие, словно солнце, стяги, золотые доспехи, шейные гривны и шлемы моих сыновей, (разбросанные) по земле, пылают, словно огни, обильно подкормленные жертвенным маслом.

Вот лежит Духшасана, поверженный Бхимой; всю кровь из его тела выпил тот герой, о губитель недругов! Взгляни, о Мадхава: палицей, смертоносной для героев, (сразил) сына моего (Бхимасена), подстрекаемый на это Драупади, вспоминая страдания Пандавов при игре в кости! Ведь этот (Духшасана), чтобы угодить брату своему и Карне, о Джанардана, сказал посреди сабхи Панчалийке, проигранной в кости: «Ты — супруга рабов и немедля, вместе с Сахадевой, Накулой и Арджуной, должна пойти (в услужение) в наш дом!» И тогда, о Кришна, я сказала царю Дурьодхане: «Сын, прогони от себя Шакуни, уже накрытого арканом Смерти! Знай, что твой дядя, мой брат — великий злодей, любитель раздоров. Поскорее оставь его, сын мой, и примирись с Пандавами! Или ты, дурачок, не знаешь, (каков в битве) разъяренный Бхимасена? Острыми стрелами слов ты сейчас дразнишь его, как слона (приводят в ярость, забрасывая) горящими факелами». Но он, жестокий и злобный, нацелив стрелы язвительных речей, излил на Пандавов свой яд, словно змея — на могучих быков. И вот, раскинув большие руки, лежит Духшасана, сраженный Бхимой, словно могучий бык — львом. Чудовищное деяние совершил в гневе безудержно-яростный Бхимасена: он выпил на поле сражения кровь Духшасаны.

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» восемнадцатая глава.

ГЛАВА 19

Гандхари сказала:

Вот лежит на земле, о Мадхава, сын мой Викарна, чье поведение одобряли мудрецы, — сраженный, изрубленный на тысячу кусков Бхимой. В окружении туш убитых слонов лежит Викарна — словно солнце осенью в окружении иссиня-черных туч, о Мадхусудана! Широкую кисть его руки, покрытую шрамами от соприкосновения с луком и обернутую кожаной защитной лентой, тщетно пытаются отклевать голодные стервятники. Его сжигаемая горем юная супруга этих жаждущих поживы стервятников все время силится отогнать, но не может, о Мадхава! Прекрасный юный герой Викарна, о муж-бык, был привычен к счастью, заслуживал счастья — и вот он простерт в пыли! Хотя его жизненные центры⁵⁹ пронзены были в битве цельножелезными стрелами, дротиками и крючковатыми «ушастыми» стрелами, но красота и сейчас не покинула этого достойнейшего из бхаратов!

Вот покоится, оставаясь и сейчас лицом к врагу, истребитель вражеских ратей Дурмукха; его сразил герой (этой) битвы (Бхима) во исполнение данного им обета. Его лицо, о Кришна, даже наполовину съеденное хищниками, сияет ярче, чем луна, в седьмой день (светлой половины месяца⁶⁰)! Как могло случиться, о Кришна, что этот герой, мой сын, столь прекрасный ликом, сраженный в битве врагами, будет грызть земной прах? Как случилось, друг мой, что Дурмукха, которому никто не мог противостать в битве, ныне, сраженный врагами, завоевал себе небесный мир?

Посмотри, о Губитель Мадху: вот лежит на земле, сраженный, другой сын Дхритараштры - Читрасена, (недосягаемый) образец для всех стрелков из лука! Его, украшенного яркими цветочными гирляндами, окружают, словно готовая к услугам свита, терзаемые горем, рыдающие юные жены, вместе со стаями кровожадных хищников! Смешение многообразных звуков: воплей плачущих женщин и звериного воя — поражает меня, о Кришна!

А здесь превосходный юноша, вечный баловень прекраснейших из женщин — Вивиншати лежит, поверженный во прах, о Мадхава! Отважного Вивиншати, чей доспех весь иссечен стрелами в битве, два десятка стервятников со всех сторон окружили! Прорвавшись в середину рати Пандавов на поле битвы, сподобился он возлечь на ложе героев, как и надлежит праведному мужу. Взгляни, о Кришна, на дивно-прекрасный лик (юного) Вивиншати, с великолепным носом и бровями, с неизменной улыбкой, сияющей, словно (Месяц -) Владыка звезд! И это — тот, кого прежде ублажали (прекраснейшие из женщин, словно) женщины Индры — одного из Васу, словно тысячи небесных дев — играющего гандхарву⁶¹!

Кто решился бы противостать отважному Духсахе, губителю недругов, истребителю богатырских ратей, украшению сходок! И вот (ныне) тело Духсахи, ощетинившееся стрелами, сияет красою, словно гора, которая вся поросла цветущими деревьями атмаруха и карникара⁶². Золотой венок и сверкающий доспех украшают безжизненного Духсаху как Огонь (украшал собой) Белую гору⁶³.

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» девятнадцатая глава.

ГЛАВА 20

Гандхари сказала:

Тот, кто считался превосходящим в полтора раза по силе и доблести и своего отца, и тебя, о Мадхава; тот, кто подобен буйному и гордому льву, о Дашарха; тот, кто сумел в одиночку прорвать непроницаемый боевой строй моего сына; тот, кто явился Смертью для (многих) других, — (ныне) сам попал во власть смерти. Но: как я вижу, о Кришна, хотя и сражен Каршни⁶⁴, обладатель непомерного боевого пыла Абхиманью, — блеск его величия не меркнет!

Оплакивает же этого героя, своего мужа, томимая скорбью, юная дочь Вираты, невестка Владетеля Гандивы⁶⁵. Вот, подойдя ближе к супругу, дочь Вираты нежно гладит его рукой, о Кришна! Многославная вдыхает запах лица сына Субхадры, что прекрасно, как месяц или лотос, и покоится на шее, обвитой (тремя приносящими счастье линиями), словно спиралевидная раковина⁶⁶. Эта красавица, чей облик вызывает страстное желание, стыдливая, обнимает его, как (делала это) прежде, когда была опьянена вином⁶⁷. Сняв с него доспехи, разглядывает она, о Кришна, его тело, в золотом убранстве, обагренное кровью из ран. Не сводя с него взора, эта юная дева взывает к тебе, о Кришна: «Вот он лежит убитым — такой же, как ты, лотосоокий⁶⁸, в силе, отваге и. мощи ратного пыла равный тебе, о безгрешный, а красотой тебя (даже) превосходивший, — вот он простерт замертво на земле! Столь изнеженному, привыкшему почивать на ковриках из оленьей шерсти или на шкурах — не мучительно ли ныне тебе⁶⁹ лежать телом прямо на земле? Ты лежишь, раскинув свои великолепные, большие, как два слоновьих хобота, украшенные золотыми браслетами руки, кожа на которых загрубела от соприкосновений с тетивой (лука при выстреле)! Да, крепко ты спишь, словно утомившись после великих трудов: даже не отзовешься на мои столь жалобные стенанья! Куда же уходишь ты, благородный, покидая благородную Субхадру, богоподобных старцев (рода Куру) и меня, разнесчастную?» Собрав рукой (в пучок) его слипшиеся от крови волосы, положив его голову на колени, вопрошает она его, как живого: «Сына сестры Васудевы и Владетеля лука Гандивы — как могли поразить тебя средь битвы те великоколесничные бойцы? Да покроет позор этих злодеев: Крипу, Карну и Джаядратху, а также Дрону и сына Дроны⁷⁰ за то, что они погубили тебя! О чем в тот миг думали все эти величайшие колесничные бойцы? Как могло быть, что тебя, о герой, одного со всех сторон, мне на горе, окружив, жаждущие твоей смерти (враги) убили, как беззащитное дитя, на глазах у Пандавов и Панчалов — твоих защитников! Бывши свидетелем того, что тебя, словно сироту безродного, убили в сражении многочисленные (враги), как может жить на свете тигр среди мужей, отважный сын Панду (Арджуна)! Ни обретение обширного царства, ни торжество над врагами — ничто уже не доставляет радости Партхам без тебя, о лотосоокий! Скоро и я уйду следом за тобой в те миры, что добываются оружием, а также соблюдением дхармы и самообладанием; там ты (снова) будь мне защитником! Нелегко человеку умереть, если час его еще не пришел: вот почему я, хоть и видела, как ты пал в битве, все еще жива, злосчастная⁷¹! К кому-то сейчас из обитателей мира предков обращаешься ты с учтивой речью и улыбкой — как прежде ко мне, о муж-тигр! Несомненно, (там), на небе, дивной своей красотой и веселой приветливой речью смущаешь ты сердца апсар. Достигнув миров, уготованных вершителям благочестивых дел, ты, должно быть, веселишься там с апсарами; но вспомни иногда, о сын Субхадры, и о том добром, что я (тебе) сделала! В этом мире суждены были нам с тобой только шесть месяцев совместной жизни, а на седьмой месяц, о герой, ты уже встретил свою гибель!» И когда Уттара, скорбя, произносит эти слова, сознание ее помрачается, и другие женщины из царского рода матсьев⁷² оттаскивают ее прочь.

Унося прочь страдающую Уттару, познали они сами еще большее страдание, возрыдали и запричитали, когда увидели убитого Вирату. Поверженного, иссеченного стрелами и оружием Дроны, обагренного кровью, Вирату терзают стервятники, вороны и шакалы. Черноокие жены, слабые и нерешительные, не в силах перевернуть терзаемое птицами тело Вираты. Палимые солнцем, побледнели эти жены от труда и усилий, красота их обликов померкла⁷³. Посмотри, о Мадхава, на этих мальчиков: Уттару⁷⁴, Абхиманью и Судакшину, царя Камбоджей⁷⁵, на прекрасного Лакшману: вот лежат они, сраженные, в самом центре бранного поля!

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» двадцатая глава.

ГЛАВА 21

Гандхари сказала:

Вот покоится великий стрелок из лука и колесничный боец Вайкартана⁷⁶. Как огонь, пламенел он в битве; но Партха угасил его своим ратным пылом. Видишь, вот Карна Вайкартана, сразивший многих великоколесничных бойцов, убитый, простерт на земле; все тело его залито потоками крови! Его гнев легко вспыхивал и долго не угасал, великим луком владел он, великой колесницей; и этот герой покоится (здесь) убитый в схватке с владельцем Гандивы! Сыновья мои, великоколесничные бойцы, из страха перед Пандавами, сражаясь, (всегда) выдвигали его вперед, как стадо слонов — своего вожака. И вот поверг его в битве Савьясачин — словно лев — тигра, словно взбешенный слон — другого слона! Теперь, о муж-тигр, сошлись к (телу) сраженного в битве героя и заботливо его окружили рыдающие, с распущенными волосами его жены. Царю Справедливости Юдхиштхире внушал он всегда такую тревогу, что тот тринадцать лет, думая о нем, не ведал сна. Неуязвим он был в битве для врагов, как Индра — для своих недругов; пылал он, словно огонь конца мира; был стоек, словно сам Химаван. Герой этот был главной защитой для сына Дхритараштры⁷⁷, о Мадхава! Сраженный, простерт он (теперь) на земле, словно дерево, поваленное ветром! Смотри, вот супруга Карны, мать Вришасены тоже на землю пала, рыдает и жалобно причитает:

«Поистине, проклятье наставника тебя в тот миг настигло, когда колесо твое земля поглотила⁷⁸, а после у тебя, окруженного врагами, Завоеватель богатств средь битвы отсек стрелою голову!» Увы, вот и сама рыдающая, тяжко страдающая мать Сушены при виде Карны, не сломленного духом, мощнодланного, (по-прежнему) украшенного золотою гривной — лишившись чувств, упала. Немногое уцелело после плотоядных (хищников), со всех сторон обгрызших тело, о великий духом! Вид этот столь же мало радует, как (вид ущербной) луны в четырнадцатую ночь темной половины месяца! Беспокойная, она то рухнет на землю, то снова встает, в печали; то вдохнет запах лица Карны, то возрыдает, скорбя также и об убитом сыне.

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» двадцать первая глава.

ГЛАВА 22

Гандхари сказала:

На (теле) владыки Аванти⁷⁹, сраженного Бхимасеной, собрались на свой пир стервятники и шакалы. Много было родни у этого героя, (а сейчас он) — как безродный сирота, которого и защитить некому! Взгляни на него, о Губитель Мадху: он учинил бойню своим врагам, но (ныне) покоится на ложе героев, залитый кровью! Видишь: шакалы, коршуны и всевозможные прочие хищники таскают (его труп) из стороны в сторону — такова превратность Времени! Сроднившегося с битвой героя, покоящегося на ложе героев царя Аванти заботливо окружили со всех сторон рыдающие жены!

Посмотри, о Кришна: вот многомудрый Бахлика, сын Пратипы⁸⁰, лежит, сраженный широколезвийной стрелою, подобен уснувшему тигру. Хоть он и убит, а лик его по-прежнему сияет столь же ярко, как округлившийся Сома⁸¹, взошедший (на небо) в полнолуние!

Палимый скорбью о сыне, исполняя данную клятву, сын Пакашасаны сразил в битве сына Вриддхакшатры⁸². Посмотри: вот тот, кто сокрушил одиннадцать (вражеских) ратей, тот, кого хранил (в сражении) великий духом (Дрона) — Джаядратха лежит, сраженный стремившимся сдержать свое слово (Арджуной)! На (теле) многомудрого, исполненного гордости Джаядратхи, вождя синдху и саувиров, (ныне) пируют шакалы, о Джанардана! Преданные жены силятся отогнать их, о Неколебимый, они же с рычаньем тащат (тело) в соседний, поросший лесом овраг. Вот обступили со всех сторон, стерегут большерукого синдху саувирские, гандхарские, камбоджийские и яванские жены⁸³! Когда, захватив Драупади, устремился он прочь вместе с кекаями⁸⁴, уже тогда была предрешена гибель Джаядратхи от рук Пандавов, о Джанардана! Но в тот раз отпустили они Джаядратху из уважения к Духшале⁸⁵; почему же теперь не проявили они снова к ней уважения, о Кришна? Вот эта юная дочь моя, мучимая горем, причитает, тяжко сокрушается и клянет (ненавистных) Пандавов! Может ли быть для меня горшее горе, о Кришна, чем то, что юная дочь моя осталась вдовой или невестка лишилась своего супруга-владыки? Посмотри, какой ужас: Духшала, словно бы забыв о страхе и горе, мечется в разные стороны по полю — она не может найти голову супруга! Тот, кто один сдерживал натиск всех Пандавов, стремившихся на выручку сына⁸⁶, — сразив великие рати, все же сам стал добычей Смерти! Ныне этот герой, одолеть которого было труднее, чем буйного⁸⁷ слона, со всех сторон окружен рыдающими луноликими женами!

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» двадцать вторая глава.

ГЛАВА 23

Гандхари сказала:

Вот и сам Шалья, доводящийся Накуле дядей с материнской стороны, покоится, сраженный в битве благочестивым знатоком дхармы, Царем Справедливости! Тот, кто всегда и всюду соперничал с тобою, о муж-бык, — великоколесничный боец, царь мадров лежит здесь убитым! Когда он правил в битве колесницей сына Адхиратхи, то для победы сыновей Панду он всячески подрывал боевой пыл (Карны⁸⁸), о сын мой! Посмотри, какой ужас: красотою равный полной луне, с глазами, подобными лепесткам лотоса, ясный лик Шальи стал добычей ворон! У этого (героя), чей лик блещет, как золото, изо рта вывалился язык цвета червонного золота, и птицы клюют его, о Кришна! Шалью, который был прежде украшением собраний, сраженного рукою Юдхиштхиры, обступили со всех сторон, стеная, женщины из царского рода мадров. Эти тонкостанные кшатрийки, сойдясь над (телом), голосят-причитают по тому мужу, быку среди кшатриев — царю мадров; они стоят, окружив со всех сторон сраженного Шалью — словно юные слонихи вокруг тонущего в болоте вожака! Смотри: вот покоится на ложе героев отважный Шалья, превосходнейший из колесничных бойцов, служивший (многим) защитой; (ныне тело его) рассечено на части стрелами!

Вот, поверженный, покоится на земле обитатель гор, лучший из погонщиков слонов, могучий царь Бхагадатта⁸⁹. И хоть терзают его хищники, все еще сверкает на голове его украшение волос — золотой венец. Была между ним и Партхой наижестокая, престрашная, повергающая в трепет битва, подобная той, что была между Индрой и Бали⁹⁰. Противостав в бою Партхе, Завоевателю богатств, этот могучерукий (воитель) доставил ему немало хлопот — но все же был сражен сыном Кунти.

А здесь лежит замертво тот, равного кому в отваге и геройстве не было на свете — наводивший в битве ужас (на врагов) Бхишма. Посмотри, о Кришна: солнцеблещущий сын Шантану повержен, словно Солнце, сброшенное Временем с небосвода при конце юги⁹¹! Опалив в битве врагов зноем своего оружия, солнцеподобный земной герой клонится к своему закату, как солнце в конце дня, о Кешава! Видишь, вот герой, в знании дхармы не уступающий самому Девапи⁹², покоится на ложе из стрел — богатырском ложе, принимающем лишь избранных. Расстелив из «ушастых», зазубренных и прямых, цельножелезных стрел превосходнейшее ложе, владыка взошел на него и возлежит, словно Сканда — на зарослях тростника⁹³! Сын Ганги покоится (головою) на превосходнейшем подголовнике, составленном из трех стрел, который устроил для него Владетель лука Гандивы⁹⁴. Вот лежит многославный, не имевший равного себе в битве сын Шантану, который, во исполнение воли отца, удерживал свое семя⁹⁵, о Мадхава! Душою преданный дхарме, по наследству принявший знание дхармы, (проявлявшееся) во (всяком) споре, он хоть и смертен, а продолжает, словно бессмертный, сохранять жизненное дыхание⁹⁶! Коли Бхишма, сын Шантану, лежит ныне, сраженный врагами, значит, не осталось больше на свете человека, достигшего совершенства в (искусстве) боя, или в мудрости, или в доблести! Неизменно правдивый в речах, этот герой, знаток дхармы, когда Пандавы спросили его, сам поведал им (секрет) своей гибели в битве⁹⁷. Некогда именно он возродил угасший было род Куру⁹⁸; и вот теперь он, многомудрый, вместе со всеми куру уходит в небытие! К кому теперь куру обратятся (за советом) в вопросах дхармы, после того как бык среди людей, богоравный Деваврата⁹⁹, уйдет на небо, о Мадхава!

Посмотри: вот (лежит) убитый Дрона, превосходнейший наставник (всех) кауравов, руководитель Арджуны, учитель Сатьяки. Великий герой Дрона знал оружие четырех родов столь же хорошо, как Владыка Тридесяти или Бхаргава (Шукра), о Мадхава! Благодаря ему Бибхатсу, сын Панду, совершил трудноисполнимый подвиг. И вот он лежит убитый, не защитило его (знание) всевозможного оружия. Лишь поставив его во главе, (дерзнули) кауравы бросить вызов Пандавам — и вот Дрона, совершеннее всех владеющий оружием, изрублен оружием на куски! Он (двигался по полю битвы), сжигая (вражеское) войско, оставляя след, подобный (следу) огня; и вот он покоится, сраженный, подобен угашенному костру. В руке его (по-прежнему) зажат лук, еще целы кожаные щитки на руках — Дрона, даже и убитый, выглядит как бы живым, о Мадхава! Четыре Веды и всевозможное оружие не покидают этого героя, о Кешава, так и остаются при нем, как в начале времен при Праджапати. Вот прекрасные его стопы, достойные воспевания и воспевавшиеся певцами, почитавшиеся сотнями его учеников¹⁰⁰, — (ныне) их терзают шакалы. При Дроне, сраженном сыном Друпады¹⁰¹, скорбно несет свою стражу Крипи, чье сознание замутнено горем, о Губитель Мадху! Посмотри на нее, страдающую, плачущую, распустившую волосы и низко склонившую голову, — как она изъявляет почитание своему убитому супругу, Дроне, достойнейшему из носящих оружие! Подвижница со свалявшимися, как у отшельника, волосами, воздает она на поле битвы (последние) почести Дроне, чей доспех весь разбит стрелами Дхриштадьюмны, о Кешава! Славная, нежная, слабая Крипи из сил выбивается, стараясь совершить похоронный обряд для своего убитого супруга. Сложив по всем правилам погребальный костер, со всех сторон зажегши его и поместив поверх Дрону, певцы ведийских гимнов поют на три (основных) распева! Брахманы-ученики со спутанными по-отшельнически волосами подбрасывают в костер луки, древки копий и кузовы колесниц, о Мадхава! Используя как дрова всякое другое оружие, сжигают они обладателя непомерного ратного пыла; возложив Дрону на костер, они воспевают и оплакивают его. Другие же славят (его) тремя промежуточными распевами¹⁰², принося в жертву Дрону на Вкусителе жертв, как бы один огонь поместив на другой огонь¹⁰³. Брахманы — ученики Дроны, обойдя костер против солнца¹⁰⁴, поставив впереди себя Крипи, шествуют затем по направлению к Ганге¹⁰⁵.

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» двадцать третья глава.

ГЛАВА 24

Гандхари сказала:

Смотри, вот рядом — сын Сомадатты¹⁰⁶, сраженный Ююдханой; (тело) его клюют стаи птиц. Тут же виден и сам Сомадатта¹⁰⁷, который как бы укоряет, терзаемый скорбью о сыне, (его убийцу), великого лучника Ююдхану, о Джанардана! А это — обуянная тоской мать Бхуришраваса; она обращается, безупречная, к супругу своему Сомадатте, как бы утешая его:

«Это — счастье, о великий царь, что не видишь ты жестокой гибели бхаратов, побоища кауравов, ужасного конца юги¹⁰⁸! Это — счастье, что не видишь ты ныне сраженным своего сына-героя, раздававшего тысячами жертвенные дары, совершителя многих жертвоприношений, на чьем стяге красовалось изображение жертвенного столба¹⁰⁹! Это — счастье, что ты не слышишь, о великий царь, неумолчного страшного вопля снох твоих, подобного крику лебедей над океаном! Невестки твои, потерявшие детей, потерявшие своих супругов-владык, мечутся (по полю битвы), распустив (по плечам) свои черные волосы, полуодетые¹¹⁰! Это — счастье, что ты не видишь, как шакалы терзают мужа-тигра, которому Арджуна отсек руку прежде, чем его убили! Это — счастье, что ты здесь не видишь сраженного в битве Шалу, и Бхуришраваса, и всех снох твоих, оставшихся вдовами! Это — счастье, что ты не видишь, как золотой зонт великого духом сына твоего, на чьем стяге красовался жертвенный столб, лежит, поверженный, на днище его колесницы!»

А вот черноокие супруги Бхуришраваса, обступив со всех сторон, оплакивают мужа своего, которого убил Сатьяки. Терзаемые тоской о супруге, они неумолчно о нем стенают и падают в отчаянии навзничь на землю, о Кешава! Как только мог Бибхатсу совершить столь отвратительное дело: отсечь руку опьяненному боем герою, великому жертвователю! Но еще злейшее деяние сотворил Сатьяки: он убил человека, совершенного духом, в то время, когда тот держал полный пост, с тем чтобы уйти из жизни! «Ты мертв, о благочестивый! Двое — одного бесчестно тебя убили!» — так причитают жены Столпознаменного¹¹¹, о Мадхава! Супруги Юпадхваджи, те, чей стан не шире руки, кладя руку мужа себе на колени, жалобно его оплакивают:

«Вот рука, которая срывала поясок, сжимала пышную грудь, гладила пупок и бедра, развязывала узлы одежды¹¹². В миг, когда сражающийся (герой) средь битвы был отвлечен другим, Партха, вершитель незапятнанных деяний¹¹³, отсек ее на глазах у Васудевы! Об этом «великом деянии» Арджуны что будешь рассказывать ты на сходках и беседах, о Джанардана, и что (расскажет) сам Увенчанный диадемой?» — Такую укоризну высказав, замолкает красавица, но тут же другие жены подхватывают ее плач, как если бы она доводилась им невесткой¹¹⁴!

Царь Гандхары, могучий, истинно-доблестный Шакуни — сражен Сахадевой, дядя — племянником, сыном сестры¹¹⁵! Тот, кого прежде обмахивали двумя опахалами на золотых рукоятях, теперь повержен, и обвеивают его крыльями (хищные) птицы! Он мог принимать сотни и тысячи различных форм; но (теперь) волшебство этого кудесника сожжено ратным пылом сыновей Панду! Тот, кто (прежде), в Собрании, будучи мастером обмана, выиграл у Юдхиштхиры изобильное царство, — (ныне) сам проиграл свою жизнь! Со всех сторон обступили его (хищные) птицы, о Кришна! На погибель моим сыновьям выучился он искусству игрока. Не он ли положил начало великой распре с Пандавами, от которой гибель пришла и моим сыновьям, и ему самому со всей дружиной! Как мои сыновья добыли себе оружьем (посмертные) миры, так и этот злочинец добыл оружием (те же) миры, о владыка. Как бы и там не сбил он сыновей моих и братьев с пути верного знания на свой неверный путь, о Губитель Мадху!

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» двадцать четвертая глава.

ГЛАВА 25

Гандхари сказала:

Посмотри на труднооборимого царя Камбоджей: мощный телом, словно бык, он был привычен к ложу из камбоджийских ковров¹¹⁶ — но ныне, сраженный, простерт в пыли, о Мадхава! В великом горе жалобно причитает его супруга, глядя на руки его, (прежде всегда) натертые сандаловой пастой, а ныне вымазанные кровью: «Вот эти руки, подобные двум стальным брусам, с прекрасными ладонями и пальцами; не было предела моему блаженству, когда они обнимали меня! Что за участь меня ожидает, когда я тебя, о владыка народа, лишилась, осиротела, осталась беззащитною!» - (так причитает) сладкоголосая. Хотя эти жены и изнурены, тела их сохраняют красоту — так венки небожителей, даже опаляемые зноем, (не увядают¹¹⁷).

Посмотри, о Губитель Мадху, вот рядом лежит отважный царь Калинги, у которого на предплечье каждой из могучих рук — пара пылающих (золотым блеском) браслетов. Смотри, вот магадхские жены рыдают, окружив (тело) владыки магадхов Джаятсены, о Джанардана! Плач этих большеоких, сладкоголосых красавиц пленяет сух и разум, о Джанардана, от него смущается мое сердце! Терзаемые скорбью, рыдают магадхские жены; привыкшие к богато застланным ложам, они, сбросив все свои украшения, попадали прямо на землю!

А там, в отдалении, рыдающие жены обступили со всех сторон своего убитого супруга, царского сына Брихадбалу, правителя Косалы. Обуянные скорбью, то и дело лишаясь чувств, извлекают они из его тела стрелы, пущенные могучей рукою сына Кришны (Абхиманью). От зноя и от усталости лица этих, во всем безупречных (женщин) стали подобны увядшим лотосам, о Мадхава!

Сраженные Дроной, так и лежат, обратись все к нему лицом, сияя браслетами на предплечьях, пять отважных братьев-кекаев. У них доспехи цвета червонного золота, у них красные стяги, венки и колесницы — поэтому и озаряют они землю, как светочи, как (пять) пылающих костров.

Посмотри, о Мадхава, на Друпаду: его сразил в битве Дрона, словно огромный лев в лесной чаще сразил исполина-слона! Большой белый зонт царя панчалов сияет, о лотосоокий, словно солнце на осеннем небе! А вот скорбящие жены и снохи царя Панчалы, старого Друпады; предав его огню, совершают они левосторонний обход вокруг (погребального костра¹¹⁸).

А другие красавицы, забыв обо всем от горя, несут (на руках тело) сраженного Дроной отважного, великого лучника, быка в царском роде страны Чеди — Дхриштакету. Отразив в схватке оружие Дроны, он все же лежит здесь сраженный, словно дерево, унесенное рекой, о Губитель Мадху! Перебив прежде тысячи врагов, великоколесничный боец, отважный Дхриштакету, царь Чеди, все же пал в этой битве! У тела царя Чеди, павшего вместе с войском и со всеми своими родичами, стоят на страже жены, отгоняя клюющих его птиц, о Хришикеша! Положив себе на колени (голову) истиннодоблестного героя, внука царевны дашархов¹¹⁹, правителя Чеди, оплакивают его красавицы жены!

А вот, о Хришикеша, прекрасноликий, украшенный чудесными серьгами сын его, которого в сраженье иссек многочисленными стрелами Дрона. Как в битве он защищал с тыла своего героя-отца, сражавшегося с врагами, так и сейчас его не покинул, о Губитель Мадху! Вот точно так же и внук мой следовал за отцом: губитель вражеских героев Лакшмана — за мощнодланным Дурьодхаяной!

Смотри, о Мадхава, вот лежат Винда и Анувинда, царевичи из Аванти, — словно два дерева в цвету, сломанные ветром в конце зимы, — в золотых доспехах и браслетах, в незапятнанно чистых венках, с прекрасными, как у быков, очами лежат они, сжимая в руках мечи и луки со стрелами.

Не суждено, видно, Пандавам умереть, как и тебе, о Кришна, — если сумели вы все уйти живыми от Дроны, Бхишмы, Карны Вайкартаны, Крипы, от Дурьодханы, сына Дроны (Ашваттхамана), от великоколесничного бойца — царя Синдху, от Сомадатты, Викарны и отважного Критавармана — мужей-быков, которые могли бы благодаря мощи своего оружия предать смерти даже богов! Но все они пали в бою: такова превратность Времени! Поистине, для Судьбы нет ничего неисполнимого, о Мадхава, если уж все эти герои, быки среди кшатриев, сражены (другими) кшатриями! Отважные мои сыновья, (можно считать,) погибли уже тогда, о Кришна, когда ты, неудачно закончив дело, вернулся в Упаплавью¹²⁰. В то время сын Шантану и мудрейший Видура говорили мне: «Не привязывайся сердцем к сыновьям своим, кауравам!»

Прозрение этих двух (мудрецов) не может быть ложным — и вот в скором времени мои сыновья и впрямь обращены в пепел, о Джанардана!

Вайшампаяна сказал:

Произнеся эти слова, Гандхари, мучимая горем, пала на землю; отчаяние лишило ее способности различать (окружающее), она утратила власть над собой, о бхарата! Потом скорбь по сыновьям (вновь) обуяла ее, гнев преисполнил тело, и, в смятении чувств, Гандхари принялась обвинять Шаури¹²¹:

Гандхари сказала:

Сыны Панду и сыны Дхритараштры испепелили друг друга, о Кришна; почему же ты, когда они убивали друг друга, попустил этому, о Джанардана? Обладая многочисленными сторонниками и большим войском, (обладая) одновременно и даром убеждения, и знанием священных текстов, — ты был в силах (предотвратить это). Но ты сознательно попустил погибели рода Куру, о Губитель Мадху, потому именно тебе и придется вкусить плод этого, о мощнодланный! Тем скромным подвижническим пылом, который я накопила в послушании своему супругу, я ныне налагаю на тебя заклятье, о Носитель диска и палицы, чей Атман столь труднодостижим¹²²! За то, что ты допустил, чтобы родичи — Пандавы и кауравы — истребили друг друга, тебе суждено стать убийцей собственных родственников¹²³, о Говинда! Когда придет тридцать шестой год¹²⁴ от сего дня, ты, потеряв родичей, советников, потеряв сыновей, блуждая в лесу, примешь смерть непочтенным образом¹²⁵, о Губитель Мадху! И тогда жены (ядавов), потеряв сыновей, родственников и близких, сойдутся (оплакать) тебя — как сейчас эти жены бхаратов!

Вайшампаяна сказал:

Услышав эти грозные слова, великий духом Васудева сказал, с едва заметной улыбкой, царице Гандхари: «Истребить войско вришни никому не под силу, кроме меня, о прекрасная! Я знаю это, ты же лишь подтвердила, о кшатрийка! Не могут убить их другие люди, ни даже боги и данавы; а потому ядавы сами должны погубить друг друга!» Когда же произнес это Дашарха, трепет охватил Пандавов, преисполнились они тревоги и лишились в жизни всякой надежды.

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» двадцать пятая глава.

ЗАКОНЧЕНО «СКАЗАНИЕ О ЖЕНАХ»

---

1 Ekavastradhara — букв.: «носящие (только) одну из (двух) одежд». В исторический период, преимущественно отражаемый эпосом (т.е. в период до первых веков н. э., когда, с приходом центральноазиатских завоевателей, мода несколько изменилась), одежду индийцев обоих полов составляли две полосы ткани, одна из которых обматывалась вокруг бедер, а другой обвивали плечи (Walker 1968: I, 305). Отказ от верхней части одежды служил знаком отречения от мира (см.: Мбх III. 13. 13; Махабхарата 1987: 39), воздержания, траура.

2 silpino vanijo vaisyah sarvakarmopajivinah. Термином вайшья обозначались представители низшего из трех арийских сословий древнеиндийского общества, считавшихся «дваждырожденными», так как в отличие от шудр все они подвергались обряду посвящения. Комментируемая фраза не позволяет, к сожалению, сказать с уверенностью, включает ли здесь в себя понятие вайшьи упомянутых «торговцев» и, может быть, даже «ремесленников», или оно употреблено в более узком значении — земледельцев, живших в древнеиндийском городе и занимавшихся сельским хозяйством в его окрестностях.

3 Krosa — мера длины (около 3,5 км); этимологически — «расстояние крика». Вероятно, упоминание кроши в данном месте вызвано ассоциацией с глаголом prakrosanta 'стенали', букв.: 'кричали' — в последнем стихе предыдущей главы.

4 Эпитет prajnacaksus 'тот, чье око — мудрость', фиксирующий контраст между (ризической слепотой и духовным зрением, в Мбх может применяться ко всякому слепому царю-мудрецу (см., напр., Мбх III. 281. 91, где он применен к слепому царю Дьюматсене, отцу Сатьявана [Махабхарата 1987: 567]), но эпитетом закрепленным, почти переходящим в номинационный эквивалент он является именно в отношении трагической (ригуры Дхритараштры. О художественном обыгрывании того же противоречия в образах Эдипа, Глостера, Адреи и других в европейской трагедии и мелодраме см.: [Эйзенштейн 1964: 128].

5 Согласно представлениям народной религии, отразившимся в эпосе, праведники обретают после смерти новые тела, сияющие святостью. Блаженствуя в небесных мирах, они видны с земли в облике звезд. Наиболее известный пример — созвездие «Семь риши (святых мудрецов)», соответствующее нашей Большой Медведице (см. об этом: [Махабхарата 1987: 65, 617]).

6 Традиционным индийским этикетом предусматривалось, чтобы в конце встречи младший испрашивал бы, а старший давал бы ему разрешение удалиться: (Dubois 1906: 331).

7 Правосторонний обход (прадакшина) совершался вокруг образа божества, священного места, выдающегося человека и любого другого сакрального объекта. Совершающий этот ритуал почитания обходил избранный объект по кругу с повернутым в его сторону правым плечом. Обход в противоположном направлении, левосторонний (апасавья), являлся элементом погребальных и заупокойных обрядов, а совершаемый вокруг живого человека рассматривался как акт вредоносной магии (см. подробнее: [Махабхарата 1990: 42, 242, 246, 294 и др.]).

8 По смерти родного отца (в случае Юдхиштхиры — Панду) его заместителем, тоже как бы отцом, считался дядя, брат отца (каковым и является для Пандавов Дхритараштра).

9 Владыка дашархов — Кришна. «Дашархами» (dasarha, dasarha) назывались люди племени Кришны — ядавы, предположительно — по одному из предков их правящего рода.

10 Ясно, что здесь имеются в виду не конкретные лица и прямые родственники, а возрастные классы: «класс отцов», «класс братьев» и т.д. (о пережитках в древнеиндийском обществе системы возрастных классов см., напр.: [Кулланда 1995]).

11 Эпическая неточность: Джаядратху, согласно описанию «Дронапарвы», убил не Юдхиштхира, а Арджуна (Мбх VII. 121).

12 ...старейшему отцу... — pitaram jyestham, т. е. Дхритараштре как старшему в «поколении отцов» (см. выше, примеч. 87 и 89).

13 Церемония приветствия старшего (abhivada) включала в себя: 1. Вставание младшего с места; 2. Прикосновение к стопам старшего; 3. Формулу приветствия, в которой называлось имя старшего, а затем младшему следовало назвать свое собственное имя.

14 Дхритараштра слеп и может опознать каждого из Пандавов только на ощупь, по очереди заключая их в объятия. Его ярость против Бхимы вызвана тем, что именно Бхима, прибегнув в поединке к нечестному приему, убил сына Дхритараштры, Дурьодхану.

15 Из дальнейшего (см. ниже, ст. 23 — 30) выясняется, что эта столь неожиданно оказавшаяся под рукой статуя была прежде изготовлена по приказу Дурьодханы, как предположил Б. Л. Смирнов — в целях «черной» магии, как «вольт» (если воспользоваться терминологией европейского оккультизма), то есть статуя определенного лица, над которой совершались определенные магические действия («инвольтование») для нанесения этому лицу вреда (Махабхарата 1972: 189 — 190). Но и при таком толковании остается неясным, как попала эта статуя из Хастинапуры или с Курукшетры — в лaгeрь Дхритараштры на берегу Ганги.

16 «Разрушение вольта считалось опасным, — пишет Б. Л. Смирнов, — и Дхритараштра получает контрудар, разломав изображение Бхимы» (там же, с. 190).

17 Дерево parijata чаще всего идентифицируется с «коралловым деревом», Erythrina Indica, Lam. (Viennot 1954: 76, 78 — 80, 139, 174 — 175, 274, 276; Gonda 1993: 128), которое в июне сбрасывает листву и покрывается крупными темно-красными цветами (Monier-Williams 1990: 620). Комментируемая шлока, содержащая сравнение окровавленного царя с деревом париджата в цвету, подтверждает такую идентификацию, по крайней мере — для эпоса. Другая идентификация — с деревцем Nyctanthes ArborTri.stis, Linn., называемым parijatak на современном маратхи, а на хинди иногда — rat-kl rani «Царица ночи» — здесь не подходит, так как цветы у этого деревца бело-оранжевые (Sanlapau 1981: 71 — 74).

18 Сын Гавальганы (Gavalgani) — Санджая, отцом которого был Gavalgana.

19 Губитель — Антака, букв.: «Приканчивающий», божество смертного часа, нередко сливающееся по функции с Ямой (царем усопших), Мритью (Смертью) и Калой (Временем).

20 По обычаю, сохраненному, в частности, индийской театральной традицией, очищение лица посредством умывания производилось всякий раз после того, как человек плакал, поскольку слезы считались оскверняющими (Striparvan 1956: XXVI).

21 Наставления об обязанностях царя — раджадхармы (rajadharmah), определенный жанр текстов «науки политики» (нитишастры). Своя «Раджадхарма» содержится и в Мбх (большой раздел XII книги, «Шантипарвы»).

22 Текст, возможно, нарочито двусмыслен: то ли Дхритараштра «не внял» разумным советам друзей (см. выше, стих 11. 30), то ли — предписаниям дидактических текстов, упомянутых в предыдущей шлоке.

23 См. выше, примеч. 85.

24 Вьяса.

25 Драупади.

26 События, о которых упоминает Бхима (оскорбления, нанесенные Дурьодханой Драупади, и приказ Юдхиштхиры Пандавам воздержаться от немедленной мести), описаны в «Сабхапарве» (Мбх II. 60 — 64; Махабхарата 1962: 119 — 133).

27 В VIII книге Мбх «Карнапарве», где описаны эти действия, последовательность их иная: сначала Бхима убивает Духшасану и напивается его крови (VIII. 61), а затем Вришасена (сын Карны) наносит поражение в поединке Накуле (VIII. 62).

28 Патроним «Сын Вивасвата» (Vaivasvata) может относиться в данном случае к Яме, богу смерти, но также (что менее вероятно) и к Карне (Sorensen 1978: 704).

29 См. выше, примеч. 106.

30 Гандхари, преданная супруга слепого царя Дхритараштры, чтобы разделить с мужем его участь, завязала себе глаза платком и никогда его не снимала.

31 Богиня (devi) — обычное обращение к царице.

32 Зрящая дхарму (dharmadarsini) — эпитет призван подчеркнуть отказ Гандхари от зрительного восприятия окружающего (из солидарности со слепым супругом), выразившийся в ношении ею на глазах повязки: она не видит мира вокруг себя, зато «зрит дхарму». Ср. выше, примеч. 83, 109.

33 Абхиманью.

34 В словах Гандхари выражено архаическое представление, согласно которому все происходящее в мире, предопределено ходом циклического Времени. Не принявшее систематизированной философской формы, это широко представленное в Мбх мифопоэтическое учение определялось как «доктрина Времени» (kalavada). Мы рассматриваем калавалу как идеологическую экспликацию эпического мировоззрения и основное направление в доиндуистской «героической дидактике».

35 Гандхари ссылается на еще одно учение, относящееся к исходно-эпической «героической дидактике», свабхававаду — «доктрину собственной природы». Согласно ей, судьба каждой вещи, все претерпеваемые ею изменения предопределены изначально заложенной в самой этой вещи «собственной природой» (svabhava).

36 Имеются в виду, очевидно, пророчества Видуры в конце V книги Мбх, «Удьогапарвы»: он предвидел неминуемую гибель Дурьодханы и оплакивал участь, ожидающую его престарелых родителей (Мбх V. 123, 127).

37 «Чудесное» или «божественное око» — divyacaksus, способность ясновидения, обретаемая подвижничеством или даруемая богами. Классические тексты числят ее среди siddhi — паранормальных способностей, открывающихся на высоких ступенях йоги (Feuerstein 1990: 101). Самый известный пример использования «чудесного ока» — описание всех подробностей битвы на Курукшетре находящемуся на огромном расстоянии от поля боя царю Дхритараштры его придворным сказителем — сутой Санджаей. Типологическое сходство являет пример из русской легендарной истории: благодаря дару «дальновидения», святой Сергий Радонежский в своем монастыре Святой Троицы описывал монахам во всех деталях битву, происходившую в это время на Куликовом поле. При этом надо иметь в виду, что преподобный Сергий считается первым на Руси православным мистиком (Кологривов 1961: 102, 109) и, весьма вероятно, был первым русским исихастом (Федотов 1990: 150 — 151), т. е. представителем восточнохристианского мистического движения, духовная практика которого обнаруживает ряд существенных сходств с индийской йогой.

38 Излюбленным местом пребывания, игр и танцев грозного божества Рудры-Шивы, сопровождаемого свитой из безобразного вида духов, считались поляны для кремации трупов — шмашаны (Боги, брахманы, люди 1969: 189; Норман Браун 1977: 314).

39 Эпитет purusottama читается двояко: как относящийся к земному воителю Кришне («Достойнейший из людей») и как относящийся к богу Вишну, чьим воплощением признается Кришна («Высочайший Пуруша»; см. [Невелева 1975: 28]).

40 pancanam iva bhutanam ...vadham. — Концепция пяти великих элементов (pancabhuta, mahabhuta), комбинациями которых образован весь материальный мир, впервые появляется в Упанишадах (АйтУп III. 3; ШветУп VI. 2; Упанишады 1967: 43, 127), затем развивается и видоизменяется различными системами индийской мысли (Oldenderg 1919: 58 — 62; Johnston 1974: 20, 48, 82; Бонгард-Левин, Герасимов 1975: 222 — 223; Бэшем 1977: 523), включившими «пять элементов» в свои системы категорий (таттв). В пятерку вещественных (или «грубых») первоэлементов брахманистско-индуистской традиции входили земля (prthivi), вода (ар), огонь (agni), воздух или ветер (vata) и эфир (akasa). Появление этой пятерицы в роли объекта сравнения нетрадиционно для эпоса, сравнения в котором, как правило, формульны и очень консервативны по своей образности. Природа и ее стихии нередко фигурируют в объектах сравнений, но всегда в виде конкретных образов, а не в виде абстрагированной научно-философской «пятерицы элементов» (см.: [Невелева 1979: 80 — 98). Сравнение данной шлоки следует признать типологически поздним, что согласуется с рядом других признаков, указывающих в совокупности на позднее, индивидуально-авторское, книжное происхождение текста «плача Гандхари» в 16-й главе (в противоположность тексту следующей, 17-й главы; см. сопроводительную статью к тексту «Стрипарвы»).

41 Все второе полустишие данной шлоки занято одним сложным словом: grdhrakanka-badasyenasvasrgaladanikrtan 'сделанных-пищею-грифов-стервятников-коршунов-ястребов-псов-и-шакалов'; причем эта композита поглощает цезуру, соблюдение которой является правилом строгого эпического стиля. Такие нарушения цезуры, однако, обычны в классической поэзии. Поздним является и сам глагол adani-kr- 'превращать в еду'.

42 В подлиннике — существительное tapaniya (от глагола tap- 'нагревать'), обозначающее золото, путем переплавки очищенное от примесей и получившее в результате красноватый оттенок.

43 Образ призван подчеркнуть хрупкость старой царицы; см. выше, примеч. 43.

44 Букв.: «с хорошо спрятанными ключицами» (sugudhajatru). На основании многих контекстов «Махабхараты» можно заключить, что в древнеиндийский идеал мужской красоты непременно входила некоторая упитанность: округлость плеч, пухлость рук и ног и т. д.

45 ...указывал путь... сбившись с пути... — В подлиннике игра слов: anayat 'предводительствовал' и anayat 'из-за дурного поведения'.

46 Великий лучник — точнее: «обладатель великого лука» (mahesvasa), «великоколесничный боец» — точнее «обладатель великой колесницы» (maharatha). Оба эпитета исходно характеризовали героя как обладателя особых («великих») лука и колесницы — символов высокого социального статуса.

47 Мать Лакшманы (Laksmanamatr) — одна из жен Дурьодханы; личное имя ее неизвестно.

48 Собственно, слово «рука» (bhuja) повторено здесь трижды. Буквальный перевод фразы: «когда был жив обладатель больших рук... блаженствовала в руках прекраснорукого».

49 Традиционная форма изъявления нежных чувств в Древней Индии, состоявшая в том, что один из встречавшихся прижимал голову другого к своей груди и вдыхал ее запах (см.: [Hopkins 1907]).

50 Т. е. белым, бледным?

51 Здесь выражение «священные предания» (agamah) относится ко всему корпусу религиозных текстов, тогда как шрути (букв.: «слышание») обозначает лишь канонические ведийские тексты (об исходном значении термина шрути см.: [Семенцов 1981: 15 - 24]).

52 Преувеличение. Разумеется, матери взрослых воинов не подходят под определение «юные» (balah). Возможно, слово имеет здесь ласкательный смысл, как в некоторых русских контекстах русское «доченьки», обращаемое старшей женщиной к младшим вне зависимости от их абсолютного возраста.

53 ...с распущенными волосами — знак траура.

54 Издревле в Индии плоская крыша дома или дворца с цветником на ней служила местом отдыха и увеселений, особенно — после захода солнца, когда на ней наслаждались вечерней прохладой после дневной жары. Оттуда же, с крыши дворца, обитательницы гарема могли наблюдать уличную жизнь и любоваться праздничными процессиями.

55 Выражение karasammitamadhyama может пониматься различно: «имеющая талию той же ширины, что и рука», «с талией, тонкой, как слоновий хобот» или же «имеющая талию окружностью в одну кара» (мелкая линейная мера: ширина 24 больших пальцев руки).

56 См. выше, примеч. 126.

57 Солнце скорби — asukharasmivan — букв.: «не-счастья-обладатель-лучей», сложный, искусственный эпитет, напоминающий кеннинги скандинавской поэзии скальдов и вполне отвечающий требованиям стиля древнеиндийской по.эзии классического периода. В сочетании с некоторыми другими особенностями стиля и содержания 18-й главы (см. сопроводительную статью) свидетельствует в пользу отнесения ее к числу поздних, «книжных» интерполяций в СП.

58 Взъяренные. — В подлиннике: mattah; эпитет matta в применении к слону может означать 1. «в состоянии муста», то есть периодически случающегося у самцов кратковремен1юго функционального расстройства, при котором поведение животного характеризуется повышенной раздражительностью и агрессивностью (Джи 1963: 23), или 2. «опьяненный», то есть подпоенный для резвости вином. Эта практика продолжалась и в средние века: вероятно, именно санскритское matta стоит в конечном счете за эпитетом, которым определяет Афанасий Никитин слона, ведомого при торжественном выезде мусульманского правителя Бидара: «благой слон» (на русский это обычно переводят как «злой» или «выученный», тогда как следует предпочесть, очевидно, значение «безумный», «одурманенный» или «буйный». См.: [Хожение 1986: 13, 53, 169]).

59 Жизненные центры (marmani) — в традиционной индийской медицине — особые точки тела, в которых пребывает душа (джива) и через которые распространяется по телу «жизненное дыхание» (прана). Специальные трактаты насчитывают до 107 марманов, распределенных по всему телу человека, гюдобно точкам китайской акупунктуры (Feuerstein 1990: 213).

60 В основе сопоставления лежит параллель между лицом, наполовину съеденным хищниками, и луной, от которой в названный день (спустя неделю после новолуния) видна ровно половина диска (о древнеиндийском календаре см.: [Бэшем 1977: 317 — 518]).

61 Образы в объекте сравнения носят нетрадиционный характер. Согласно архаико-мифологическим представлениям, исходным для эпоса, в небесном «собрании» (сабха) Индры присутствуют вечно юные и прекрасные девы-танцовщицы апсары, услаждающие своей любовью как своих партнеров — небесных певцов и музыкантов гандхарвов, так и гостей Индры — воинов, павших на поле битвы (о происхождении мифологического образа апсар и о связи его с архаической системой возрастных классов в обществе индоариев см.: [Васильков 1988: 104 — 114; Vasil'kov 1990]). Здесь же картина усложнена: «женщины Индры» (vasavayositah), т.е., по-видимому, придворные гетеры небесного царя, услаждают одного из Васу (представителя группы из восьми богов — помощников Индры в его мифических деяниях), а «девы богов» (devakanyah), как нетрадиционно названы апсары, — гандхарву.

62 Атмаруха (atmaruha) — букв.: «самопроизрастающее» — дерево, не поддающееся идентификации. Карникара (karnikara) — Cassia fistula Linn — дерево с желтыми благоуханными цветами, упоминается и в других местах поэмы, в частности — как растущее на горах (Мбх III. 133. 48, 38; см.: [Law 1949: 133; Santapau 1981: 27 — 29; Mehendale 1986: 235]).

63 Ассоциация, связывающая Агни (Огонь) с Белой горой, основана, вероятно, на сюжете о том, как богиня Сваха собрала в золотом сосуде на вершине Белой горы семя бога Огня, из которого затем родился Сканда (Мбх. III. 214; 218. 27; [Махабхарата 1987: 444 — 446, 431]).

64 Каршни (Karsni) — «потомок (или: родственник) Кришны». Здесь: Абхиманью как сын Арджуны (одно из имен последнего — Кришна) или как племянник Кришны-Васудевы, сын Субхадры.

65 Дочь царя матсьев Вираты, супруга Абхиманью и, следовательно, сноха (невестка) Арджуны (Владетеля лука Гандивы) — Уттара (Uttara).

66 Kambu (то же, что sahkha) — раковина (Charonia tritonis или Turbinella pyrum Linn) с тремя завитками; спираль закручена вправо (по солнцу), что совпадало с «благоприятным» направлением кругового-движения в обрядах. Издревле спиралевидная раковина выступает символом счастья и благополучия. Складки на шее у человека, напоминающие спираль раковины (об упитанности как компоненте идеала мужской красоты см. выше, примеч. 123), считались знаком счастливой судьбы (см., напр.: [Liebert 1986: 123, 232 — 234]), отсюда распространенные эпитеты kambugriva, kambukantha V шеей, словно спиралевидная раковина'. В настоящей шлоке: kambuvrtlasirodhara 'с шеей, закрученной как спиралевидная раковина'.

67 Любовные забавы древнеиндийской знати неизменно сопровождались совместным питьем вина (см., напр.: Камасутра 1993: 72 — 73]). Об этом свидетельствуют и памятники изобразительного искусства (напр.: [Классическое искусство 1987: 11, 12, № 10, 11]).

68 По мнению Б. Л. Смирнова — намек на наличие в облике Абхиманью родственного сходства с Кришной (его дядей, братом матери) — [Махабхарата 1972: 193].

69 Резкая смена адресата: Уттара, только что обращавшаяся к Кришне, внезапно начинает говорить, обращаясь к убитому Абхиманью (о связи этого явления с поэтикой обрядового плача см. в сопроводительной статье).

70 Сын дроны — Ашваттхаман.

71 Эпитет durbhaga применялся исключительно к женщинам и, судя по контекстам, имел, начиная с ведийской эпохи, специальное значение «несчастной в семейной жизни».

72 Уттара — дочь царя племени матсьев Вираты. Появление рядом с ней «женщин из царского рода матсьев» делает естественным переход вслед за этим к оплакиванию Вираты.

73 Издатель Критического текста СП В. Г. Паранджпе отмечает неясность этой фразы в подлиннике (см.: [Стрипарва 1956: 119]); перевод здесь достаточно условен.

74 Уттара (Uttara) — царевич племени матсьев, брат Уттары (Uttara) и сын Вираты.

75 В. Г. Паранджпе справедливо замечает, что в тексте здесь — характерная «эпическая непоследовательность» («Is the great Homer nodding?» — Стрипарва 1956: 119): Судакшина никак не может быть назван среди «мальчиков». В I книге Мбх он назван среди гостей на сваямваре (церемонии выбора жениха) Драупади (Мбх I. 177. 15); следовательно, он принадлежит к поколению Пандавов, а не их детей.

76 Карна. Имя Вайкартана допускает двоякое толкование: «сын Солнца» (Викартаны, «Прорезающего тучи»), или «Срезающий» (от корня Крит) — по сюжету о том, как Kaрнa срезал со своего тела по просьбе Индры дарованные ему небесным отцом, богом Солнца Сурьей, сросшиеся с телом серьги и доспех.

77 Сын Дхритараштры — Дурьодхана.

78 Здесь можно отметить очередную «эпическую непоследовательность»: в силу проклятия наставника. Рамы Джамадагньи, Карна в решающий момент битвы забыл применить обманом полученное им от Рамы волшебное оружие: но колесо его колесницы увязло в земле в силу другого проклятия, которое наложил на него безымянный брахман, после того как Карна случайно поразил стрелой в лесу теленка священной коровы (Мбх VIII. 29; см.: [Махабхарата 1990: 107 — 109]).

79 Личное имя этого царя в эпосе не называется. Аванти — царство в Западной Индии, со столицей в г. Удджайини (совр. Удджайн).

80 Бахлика — царь одного из пенджабских племен, представитель старшего поколения царей — сторонников кауравов.

81 Сома — здесь: Месяц.

82 После того как царь страны Синдху Джаядратха («сын Вриддхакшатры») участвовал и убийстве юного Абхиманью, отец последнего, Арджуна (обозначенный здесь патронимикой «сын Пакашасаны» — т.е. бога Индры), поклялся убить обидчика (Мбх VII. 53. 46; [Махабхарата 1992: 125]).

83 Из этого видно, что в представлении создателей эпоса Джаядратхе принадлежали обширные территории в долине Инда и прилегающих частях Афганистана, населенные индоарийскими (синдху-саувира) и иранскими (камбоджа) племенами, а также греками (явана).

84 Очередное «эпическое противоречие». В описании похищения Драупади Джаядратхой в III книге не только не сказано об участии в этом представителей племени кекаев, но, более того, кекаи упомянуты как участвующие вместе с Пандавами в погоне за Джаядратхой (Мбх III. 252. 17 [Махабхарата 1987: 508]). Можно, впрочем, понять, какая ассоциация побудила сказителя назвать здесь кекаев в связи с Джаядратхой: кекаи — пенджабское племя, в древнеиндийских текстах часто упоминаемое вместе с другими этносами Пенджаба и вообще Северо-Западной Индии (мадрами, шиби и синдху-саувирами, правителем которых является Джаядратха; см., напр.: [Law 1943: 77 - 78]).

85 Духшала — супруга Джаядратхи, дочь Дхритараштры и Гандхари — приходилась Пандавам двоюродной сестрой.

86 Абхиманью, сын Арджуны, назван здесь сыном всех братьев-Пандавов — как представляющий, по-видимому, возрастной класс «сыновей».

87 Буйный — в подлиннике matta; см. выше, примеч. 137.

88 Сын Адхиратхи — Карна. О том, как Шалья против своей воли был назначен колесничим при Карне и как он язвительными речами подрывал боевой дух последнего, рассказывается в VIII книге — «Карнапарве» (см. [Махабхарата 1990: 93 — 100, 103 - 107 и др.]).

89 Бхагадатта — правитель Прагджьотиши, древнего царства на территории современного Ассама (крайний восток Индии).

90 Битва... между Индрой и Бали — один из вариантов мифа о борьбе Индры, царя богов, с демоном, составляющего изначальный мифологический фон эпического действия, т. е. борьбы героев с их противниками. Отношение между героем эпоса и божеством варьируется от мифологического отождествления (Пандавы иногда провозглашаются в «Махабхарате» частичными воплощениями божеств, а их противники — кауравы — демонов) до художественного сравнения (подробнее см. в статье: [Васильков, Невелева 1988: 172 — 174]). Партха — «сын Притхи». Здесь: Арджуна (он же фигурирует ниже под именами «Завоеватель богатств» и «Сын Кунти».

91 Кала (Kala) 'Время' в эпической мифологии выступает как один из богов — вершителей светопреставления в конце мирового периода (юги: точнее сказать, имеется в виду махаюга, «великий период», которому в классическую эпоху придавалась длительность в 4 326 000 лет). По мере становления классического идеала героизма в индийском эпосе эсхатологический миф потеснил архаический миф первотворения и стал играть значительную роль в мифологическом фоне эпического повествования, что свидетельствуется многочисленными сравнениями, в объекте которых, как здесь, содержится миф о циклическом разрушении мира (см.: [Васильков, Невелева 1988: 168 — 170]).

92 Девапи (Devapi) — старший брат прадеда Пандавов Шантану. Болезнь воспрепятствовала ему занять отцовский трон, и он, передав власть Шантану, ушел подвижничать в леса, где после многих лет благочестивой жизни обрел брахманское достоинство.

93 Бог войны Сканда (Кумара) родился от семени Огня (Шивы) в зарослях тростника (см.: напр., Мбх 60. 22; [Махабхарата 1973: 148, 448]), которые стали его младенческим ложем.

94 Арджуна выпустил эти стрелы, одну за другой, из своего лука Гандивы, предварительно закляв их мантрами, так что они образовали подголовник для Бхишмы, чья голова до этого свисала вниз. В данном отрывке упоминаются некоторые обстоятельства гибели Бхишмы, описанные в различных главах VI книги Мбх: «Бхишмапарвы».

95 ...удерживал свое семя... — urdhvarelas, буквально: «поднимающий семя вверх». Так назывались адепты особой практики, которая составляла эзотерическую основу, по-видимому, уже ведийской брахмачарьи (соблюдаемого брахманами-учениками обета целомудрия). Предполагалось, что удерживаемое семя трансформируется в жизненную энергию (оджас), питающую высшие нервно-психические центры человеческого тела (Feuerstein 1990: 377).

96 Мбх еще удерживает древнее представление о том, что посмертные судьбы людей различаются в зависимости от того, в какой период времени умирает человек. Если смерть наступает в период «северного пути солнца», называемого также «путем богов» (devayana), полугодие, когда солнце возрастает (от зимнего до летнего солнцестояния), человек обретает бессмертие и «более не возвращается». Тот, кто умирает в период «южного пути солнца» («путь предков», pitryana), возвращается в мир для новых рождений (ШатБр 2. 1. 3. 1 — 4; ЧхУп 5. 10. 1. 4; БрУп 6. 2. 15 — 16; см. также [Семенцов 1981: 47 — 96, 147]). В Мбх концепция «двух путей» представлена в «Бхагавадгите» (8. 23 — 28 = Мбх VI. 30. 23 — 28). Когда Бхишма получает в битве смертельный удар, остается еще 48 дней до поворота солнца на «северный путь»; тогда, чтобы избежать новых рождений, Бхишма с помощью йоги продлевает свою жизнь на необходимый срок (как сказано в комментируемой шлоке, «сохраняет жизненное дыхание»; ср.: Мбх VI. 190. 93 и след.).

97 В «Бхишмапарве» рассказывается о том, как Бхишма сам, желая покинуть земной мир и сочувствуя Пандавам, указал им способ одолеть себя в битве: Арджуна должен приблизиться на поле боя к Бхишме, следуя за спиной Шикхандина, сына Друпады. Шикхандин родился девочкой и только благодаря волшебству превратился в мужчину; Бхишма считает его женщиной и никогда не поднимет оружия против него. Из-за спины Шикхандина Арджуна и нанес смертельный удар Бхишме.

98 Бхишма управлял царством Куру в детские годы царя Вичитравирьи, он же добыл для Вичитравирьи невест — царевен страны Каши, а когда молодой царь внезапно умер, Бхишма пригласил подвижника Вьясу оплодотворить его жен по обычаю нийога (см. I книгу Мбх — «Адипарву»).

99 Деваврата — букв.: «Тот, чьи религиозные обеты [по силе только] богам» — имя Бхишмы, полученное им при рождении (Бхишма 'Устрашающий' — прозвище, данное ему позднее).

100 До сих пор в Индии ученик приветствует духовного наставника почтительным прикосновением к его стопам.

101 Т. е. Дхриштадьюмной.

102 Что такое «три промежуточных распева», как, впрочем, и ранее упомянутые три основных, сказать трудно. По мнению издателя Критического текста В. Г. Паранджпе «промежуточными» (antahstha) названы распевы, исполняемые вполголоса.

103 Вкуситель жертв (Hutasana) — имя-эпитет бога Огня, Агни.

104 В погребальных и заупокойных обрядах круговое движение, как правило, совершалось «справа налево» (apasavya, prasavya — левой стороной к обходимому объекту, «против солнца»). В обычных обрядах направление было противоположным (pradaksina).

105 Из дальнейшего (см. ниже, 27. 44, 27. 1-5. 24) ясно, что целью движения к Ганге после обряда кремации было совершение возлияний воды для «насыщения» (tarpana) усопшего, без чего у него не могло появиться новое, «тонкое» тело, необходимое для благополучного существования в мире предков (обряд экоддишта-шраддха).

106 Бхуришравас.

107 Гибель Сомадатты описана в «Дронапарве» (Мбх VII. 137. 33).

108 Слова «ужасный конец юги» (ghoram yugdntam) несут двойной смысл. Во-первых, светопреставление, циклически имеющее место при конце великого мирового периода (махаюги, кальпы), составляет в Мбх своего рода художественный фон эпического повествования о битве, что проявляется в обильном использовании так называемых «эсхатологических» сравнений (см.: [Васильков, Невелева 1988: 168 — 170]). С учетом этого определение битвы как «ужасного конца юги» воспринимается как метафора, отсылающая к образу космической катастрофы. Но соотнесение битвы на Курукшетре с «концом юги» может быть понято и иначе, в прямом, буквальном смысле, если понимать слово «юга» как обозначение одного из четырех «малых» временных периодов, последовательность которых образует махаюгу. Дело в том, что индийская традиция считает битву на Курукшетре вехой, отмечающей конец предпоследней, еще относительно благополучной Двапара-юги, и начало последней, предкатастрофической Кали-юги — эпохи порока и деградации, соответствующей «железному веку» древних греков. Таким образом, слова «конец юги» могут иметь в виду и конкретно конец Двапара-юги.

109 Yupadhvaja — прозвище Бхуришраваса, который носил на своем знамени (или в качестве такового) золотое изображение жертвенного столба (yupa) в ознаменование совершенных им и упоминаемых в этом же стихе многочисленных жертвоприношений.

110 Распущенные волосы — знак траура. Тот же знаковый смысл имело и обнажение верхней части тела, то есть отказ от верхней из двух обвертываемых вокруг тела полос ткани, которые составляли одежду индийцев той эпохи.

111 В подлиннике — Yupadhvaja (см. выше, примеч. 188).

112 Стих, поражающий своим весьма неожиданным в данном контексте эротизмом (см. сопроводит, статью). В. Г. Паранджпе считает, что упоминание здесь об «интимнейших секретах половой любви» призвано именно по контрасту с описываемой трагической ситуацией вызвать у читателей эмоцию сострадания. Однако игра на контрастах такого рода все же характерна больше для поэтики древнеиндийской классической литературы, а не эпоса.

113 Отметим здесь контраст эпитета с описываемой ситуацией: Партха (Арджуна, сын Притхи) назван своим традиционным героическим эпитетом «вершитель незапятнанных деяний» как раз при описании того, как он совершает крайне неблаговидный поступок, нарушает воинский кодекс чести. Использование такого рода контрастных эпитетов (создающих «аффективное противоречие», которое вызывало «противоположные, взаимно замыкающиеся ряды чувств» и разрешалось в специфической эстетической реакции) входило в систему художественных средств древнеиндийской эпической поэзии (см.: [Невелева 1979: 35 — 36]).

114 Отсюда ясно, что свекровь, согласно обычаю, должна была подхватить плач, если молодая вдова запнулась.

115 Пандава Сахадева назван здесь «племянником, сыном сестры» Шакуни потому, по-видимому, что царица Гандхари как старшая женщина в царском роде Куру после смерти матери близнецов Сахадевы и Накулы, Мадри (взошедшей с Панду на его погребальный костер) считалась матерью близнецов (подобно тому, как ее супруг, царь Дхритараштра после смерти Панду считался отцом всех Пандавов).

116 Камбоджа — страна на крайнем северо-западе Индии (в южной части современного Афганистана). Давшее ей свое имя племя Камбоджей упоминается в числе древнейших ведийских племен, но со временем подверглось, вероятно, значительному иранскому влиянию. Страна славилась издревле своими конями, а также овцеводством и производством шерсти. Знамениты были камбоджийские шерстяные покрывала (kambala; в более южных областях Индии они, впрочем, не пользовались спросом по причине жаркого климата) и ковры (dstarana). Ведийский экзегет (толкователь) Яска давал самому имени kdmboja «этимологическую реинтерпретацию» в связи с существительным kambala 'покрывало' и глаголом kam- 'наслаждаться': Камбоджи называются так, а не иначе, потому что они kamaniyabhojdh 'наслаждающиеся приятными вещами', к каковым «приятным вещам» и относятся, по словам Яски, шерстяные покрывала — kambala (см. подробнее: [Law 1943: 1 — 8]).

117 Неувядаемость венков — одна из примет, по которым Дамаянти отличает богов от смертного героя Налы в известной «Повести о Нале» (Мбх. III. 54. 21 — 24; [Махабхарата 1987: 125 — 126]). Именно по семантическим соображениям мы предпочли чтение ряда рукописей vibudhanam 'богов' — не дающему смысла чтению vividhanam 'всевозможных', которое избрал редактор Критического издания.

118 В переводе Гангули ошибочно: «держась к погребальному костру правой стороной» (keeping the pyre to their right. [Mahabharata 1993: III, Stree Parva, 38]); на самом деле в погребальном обряде обходят костер, держась к нему именно левым боком. У Б. Л. Смирнова неточно: «слева обходят костер» (чаще о таком обходе говорят наоборот: «справа налево»), но из комментария явствует, что он имеет в виду именно движение «против солнца» [Махабхарата 1972: 195 — 196]. О движении «против солнца» в погребальных обрядах см. выше, примеч. 183.

119 ...внука царевны дашархов... (Dasarhiputraja). — Из контекста ясно, что имеется в виду Дхриштакету. Именно на основании этого стиха С. Сёренсен заключает, что бабушкой этого царя Чеди должна была быть царевна племени дашархов.

120 Чтобы предотвратить войну между двумя ветвями царского рода племени куру, Кришна из Упаплавьи, столицы царства матсьев, где жили по истечении срока изгнания Пандавы, отправился в Хастинапуру, к кауравам с посольством, которое оказалось безуспешным (см.: Мбх V. 70 — 137; Махабхарата 1976: 159 — 274).

121 Шаури — «Происходящий от Шуры», имя Кришны по деду (Шура — отец Васудевы).

122 Примечательно, что эпитеты, с которыми обращается здесь Гандхари к Кришне (Носитель диска и палицы — Cakragadadhara, Тот, чей Атман труднодостижим — Duravapatman), относятся не собственно к Кришне — земному царю племени ядавов, а к богу Вишну, воплощением (аватарой) которого выступает Кришна. Первый из них описывает мифологические атрибуты Вишну, хорошо известные по иконографии бога, во втором же закодировано представление о мистическом пути к слиянию индивидуального неэмпирического «Я» (atman) с трансцендентным Абсолютом, Высшим Атманом (Paramatman). Персонажам Мбх далеко не всегда доступно знание божественной природы Кришны (как и в целом мифологической «подоплеки» эпического действия). Закономерно, что в данном случае это знание открыто Гандхари, демонстрирующей в это же самое время способности ясновидения (divyacaksus 'чудесное око') и пророчества.

123 В соответствии с предсказанием-проклятием Гандхари, Кришна впоследствии принял участие в предопределенном судьбой междоусобном побоище, в результате которого было истреблено его родное племя ядавов (вришни). Об этом повествуется в XVI книге Мбх — «Книге о побоище палицами» (Mausalavadhaparvan; см.: [Махабхарата 1981: 53 - 55]).

124 В древнеиндийском эпосе (как и в более позднем индийском фольклоре) очень часто продолжительность больших отрезков времени обозначается двенадцатилетием или дается в числах, кратных 12-ти (число 36 в данном стихе = 12 х 3), что связано, по-видимому, с 12-летней цикличностью определенных ритуалов (см.: [Васильков 1972: 319 - 327]).

125 Кришна умрет не в бою, как подобало бы кшатрию, и не в йогическом самадхи, оставив тело для слияния с Богом, как надлежало бы «царственному риши». После гибели ядавов он попытается уйти в самадхи, погрузившись в медитацию в лесу, под деревом; но охотник с «говорящим» именем Джара («Старость»), приняв Кришну за притаившегося в чаще оленя, поразит его стрелой в пятку (возможно — рудимент индоевропейского фольклорно-мифологического мотива о неуязвимости всего тела за исключением пяты). См.: [Махабхарата 1981: 58 — 59]).

Махабхарата

Стрипарва (Книга о жёнах)

Главы 26-27

Сказание о приношении воды

ГЛАВА 26

Васудева сказал:

Восстань, восстань, о Гандхари, не предавайся скорби¹. Ведь это по твоей вине истреблены кауравы! Ибо ты (всем) предпочитаешь своего сына, глубоко порочного, завистливого, обуянного безмерной гордыней Дурьодхану; в злодее, (человеке) жестоком, диком в ярости своей, не внемлющем наставлению старших — ты видишь праведника. Зачем же ты собственную вину хочешь переложить на меня! Всякий, кто чрезмерно скорбит об умершем или погибшем, — из одной беды в другую впадает, удваивается его горе!

Для (грядущего) подвижничества вынашивает плод брахманка; скакуна, чтобы ношу носил, — кобылица; слугу (рождает) шудрянка, пастуха — женщина-вайшья. Такие же, как ты, царевны (рождают сына) для (грядущей) смерти в битве.

Вайшампаяна сказал:

Выслушав неприятный ей ответ Васудевы, умолкла Гандхари и (лишь) взглядом выражала (теперь) свою скорбь. А царственный мудрец Дхритараштра, подавив в себе помрачение скорби, рожденное недостатком знания, обратился с вопросом, праведный душою, к Юдхиштхире, Царю Праведности: «Тебе известно число воинов, оставшихся в живых: назови мне также и число убитых, если знаешь его, о Пандава!»

Юдхиштхира сказал:

Один миллиард шестьсот шестьдесят миллионов и двадцать тысяч человек пало в той царской битве. В живых осталось двадцать четыре тысячи сто шестьдесят пять героев, о Индра царей!

Дхритараштра сказал:

Каким же посмертным путем ушли эти достойнейшие из мужей, о Юдхиштхира? Поведай мне, о мощнодланный; ведь ты, я полагаю, всеведущ!

Юдхиштхира сказал.

Те, кто с радостью принесли тела свои в жертву (на огне) величайшей из битв² — ушли, истиннодоблестные, в миры, подобные миру Царя богов³. Те, кто пали в бою, сражаясь, но без упоения боем, лишь повинуясь мысли «Надо умереть!» — те пошли к гандхарвам⁴. Те, кто на поле брани обратились в бегство, просили (о пощаде), — приняв смерть от меча, пошли к гухьякам⁵. Те великие духом, кто, оставшись без оружия, вынесли от врагов жестокие мучения, кто, запретив себе стыд (бегства), шли в битве прямо на врага, кто, всецело преданные дхарме кшатриев, пали, изрубленные острыми мечами, — те герои, осиянные (славой), направились в обитель Брахмы⁶. А те, кто каким-либо (иным) образом приняли смерть на поле битвы⁷, — те все попали к северным куру⁸, о царь!

Дхритараштра сказал:

Сын мой, силой какого знания ты видишь все это, словно один из совершенных⁹? Скажи мне это, если только мне дозволено услышать, о мощнодланный!

Юдхиштхира сказал:

Некогда по твоему приказу, о почтенный, странствовал я в лесах, совершая паломничество к тиртхам; (вот тогда) и была дарована мне эта милость. Я встретил божественного риши Ломашу¹⁰ и от него принял это знание; а «чудесное око» я обрел еще раньше благодаря джняна-йоге¹¹.

Дхритараштра сказал:

По совершении должных обрядов, да будут преданы огню тела и тех из народа нашего, у кого есть родственники, и тех, о ком некому позаботиться, о бхарата! Поскольку дела очень много, сынок, мы сами займемся лишь теми, для кого некому исполнить обряд, и теми, кто в этой жизни не разводил своего жертвенного огня¹². Что же касается тех, чьи тела сейчас растаскивают орлы и стервятники, — они все обретут (посмертные) миры по делам своим, о Юдхиштхира!

Вайшампаяна сказал:

Выслушав это, многомудрый Юдхиштхира, сын Кунти, отдал распоряжения Судхарману¹³, Дхаумье и колесничему Санджае, многосведущему Видуре, каураве Юютсу, всем колесничим и слугам во главе с Индрасеной: «Повелите, почтенные, исполнить для них все заупокойные обряды — чтобы никто не остался без тела из-за того, что некому о нем позаботиться¹⁴!» Повинуясь приказу Царя Справедливости, досточтимые Кшаттри и возничий Санджая, Судхарман с Дхаумьей и другие, во главе с Индрасеной, заготовив поленья сандалового дерева, алоэ и калийяка, очищенное коровье масло и масло сезамовое, благовония, шелковые одежды и груды всякого дерева г разбитые колесницы и всевозможное оружие, — со всей тщательностью развели погребальные костры и на них в соответствии со всеми обрядовыми предписаниями, сохраняя полное самообладание, одного за другим, по старшинству предали царей сожжению. На кострах, жарко пылавших от вылитого на них в изобилии жертвенного масла, они сожгли царя Дурьодхану с сотней его братьев, Шалью, царя Шалу, Бхуришраваса, царя Джаядратху и Абхиманью, о бхарата; сына Духшасаны¹⁵ и Лакшману, и царя Дхриштакету; Бриханту, Сомадатту и сотню сринджаев; царя Кшемадханвана и Вирату с Друпадой; Шикхандина и панчалийца Дхриштадьюмну из рода Пришаты; доблестного Юдхаманью и Уттамауджаса; царя Косалы и сыновей Драупади; Шакуни и сына Субалы; Ачалу, Вришаку и царя Бхагадатту; Карну Вайкартану вместе с его неукротимым сыном; великих лучников Кекаев, великоколесничных тригартов; Гхатоткачу — Индру ракшасов, а также брата Баки; царя Аламбусу и царя Джаласандху; а также сотни и тысячи других царей, о царь!

Для некоторых из великих духом царей справляли питримедху¹⁶, для других пели саманы, по третьим причитали. От грома саманов и ричей, от рыдания женщин в ту ночь все живое впало в оцепенение. Бездымно пылающие очистительные огни сияли (в окружающем их мраке) словно светила на небе в окружении туч. По воле Дхритараштры распорядился Видура, чтобы тела всех (героев), явившихся сюда из разных (дальних) стран и не имеющих родственников, которые бы о них позаботились, были собраны, сложены тысячами в груды; затем множество (людей), исполненных участия, но сохранявших самообладание, предало их сожжению. Совершив для них все необходимые обряды, царь куру Юдхиштхира поставил во главе (процессии) Дхритараштру и двинулся по направлению к Ганге.

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» двадцать шестая глава.

ГЛАВА 27

Вайшампаяна сказал:

Достигнув благостной, посещаемой святыми людьми, богатой заводями, с пологими, покрытыми лесом берегами, многоводной Ганги, сбросив с себя украшения, верхние части одежд и головные уборы¹⁷, все женщины рода куру, тяжко страдая, рыдая, для своих отцов, внуков, братьев и родичей, сыновей, дедов, а также супругов совершили возлияния воды; сведущие в дхарме, исполнили они водный обряд¹⁸ для (павших) друзей. В то время, когда жены героев совершали там приношения воды для своих мужей, Ганга стала (для их удобства) мелководной, как брод¹⁹, а потом вновь потекла мощным потоком. Берега Ганги, на которых толпились жены героев, были прекрасны и подобны (бескрайней ширью) великому океану, но при этом безрадостны и лишены веселья.

И вот Кунти, о великий царь, испытав внезапный прилив скорби, зарыдала и слабым голосом обратилась к сыновьям с такими словами: «Сей герой, великий лучник, вожак вожаков, предводительствующих стадами боевых колесниц, отмеченный (всеми) знаками доблести, сраженный в битве Арджуной, — тот, кого вы считали Сыном возницы и называли Радхеей, сыном Радхи, о Пандавы; тот, кто сиял средь битвы, словно владычный Творец дня²⁰, кто прежде мог один противостать вам всем вместе с вашими сторонниками, кто сиял величием, возвышаясь над войском Дурьодханы; тот, кому на всей земле нет равного в доблести, кто честен, отважен и в битвах никогда не обращался в бегство, — этот вершитель незапятнанных деяний должен быть почтен вами возлиянием как родной брат! Ведь это и есть старший брат ваш, рожденный мною от Творца света и в своих золотых серьгах и панцире сиявший, подобно (своему отцу), Творцу дня!»

Услышав поразившие их слова матери, Пандавы преисполнились еще горшей муки и принялись дружно оплакивать Карну. А отважный сын Кунти, муж-тигр Юдхиштхира, вздыхая тяжко, словно большой змей, сказал матери: «Лавины его стрел не мог выдержать никто, кроме Завоевателя богатств; бывши семенем бога, как стал он сыном твоего, о госпожа, лона? Пламенная мощь его рук неустанно жгла нас повсюду; как же ты в себе его сокрыла - ведь легче огонь прикрыть одеждой! Перед грозной мощью его рук преклонялись сыны Дхритараштры. Ни один другой колесничный боец, кроме Карны, сына Кунти, не мог противостать (разом стольким) колесничным бойцам! И этот превосходнейший среди носителей всевозможного оружия — наш первородный брат! Как случилось, что прежде (нас) ты родила столь дивнодоблестного (героя), о почтенная? Увы, госпожа, скрыв от нас эту тайну, ты нанесла нам жестокий удар! Теперь мы, со всеми нашими родственниками, тяжело скорбим из-за гибели Карны! Это горе терзает меня в сто раз сильнее, чем гибель Абхиманью, чем убийство сыновей Драупади, чем истребление панчалийцев и падение всего рода Куру! Скорбь о Карне жжет меня так, словно я ввергнут в костер! Ведь (в союзе с Кар ной) для нас не было бы ничего недостижимого, даже из того, что находится на небесах! И не было бы этой страшной бойни, столь гибельной для рода Куру!»

Так неумолчно оплакивал (Карну) Царь Справедливости, Юдхиштхира; медленно, то и дело принимаясь причитать, совершил для него владыка возлияния воды. И внезапно вопль его подхватили все мужчины и женщины, собравшиеся там, чтобы присутствовать при обряде (насыщения Карны) водою. Затем мудрый царь куру Юдхиштхира из любви к брату велел привести к нему жен Карны со всеми домочадцами и с ними вместе, благочестивый, совершал без перерыва все необходимые обряды для усопшего, после чего в смятении чувств вышел из вод Ганги (на берег).

Такова в «Книге о женах» великой «Махабхараты» двадцать седьмая глава.

ОКОНЧЕНО «СКАЗАНИЕ О ПРИНОШЕНИИ ВОДЫ»

ОКОНЧЕНА «КНИГА О ЖЕНАХ»

---

1 По мнению И. Г. Паранджпе, слова Кришны являются непосредственным ответом на сетования Гандхари по поводу произвола Судьбы (и всесильного Времени) в стихах 28 — 33; весь же эпизод с пророчеством-проклятием Гандхари (стихи 36 — 46) он признает позднейшей интерполяцией, однако не исключает из Критического текста ввиду важности этого эпизода для основного сюжета Мбх (Striparvan 1956: 120).

2 Представление о битве как особого рода жертвоприношения укоренено в культуре ведийской эпохи. Параллелизм «битва — жертвенный ритуал» налицо уже в Ригведе: одновременно с битвой царя против врагов жрецы совершают жертвоприношение, успех которого магически влечет за собою военный успех царя; в битве, как и в обряде, участвуют «знамена», представляющие богов; наконец, ведийские тексты прямо описывают битву в терминах жертвоприношения (см., напр.: РВ VII. 8.6,8, а также [Dange 1966: 135 - 138; Ригведа 1972: 126, 294; Ригведа 1995: 194 - 195; 460; 622]). О близости понятий битвы и жертвоприношения в сознании ведийского индоария говорит и то обстоятельство, что целый ряд ведийских терминов (samarya, samtha, devaviti и др.) обозначают одновременно и сражение, и жертвенный обряд (Dange 1966: 136). В эпосе часто встречаются сравнения битвы с жертвоприношением или метафора «битва — жертвоприношение», причем нередко о том или ином противнике, которого герой убивает в сражении, говорится, что это — «доля» данного героя в «жертвоприношении битвы» (напр., II. 20.33 — 34; VI. 81.12; VII. 22.33; 152.11; ср.: [Hiltebeitel 1976: 323]). Понятие «доли» выражается словом bhaga с первичным значением 'доля, вкушаемая при жертвоприношении' (или синонимом amsa).

3 Т. е. Индры. Небесный мир царя богов, воителя Индры, предназначен прежде всего для павших в битве воинов и праведных земных царей.

4 Мир небесных музыкантов, гандхарвов, и их прекрасных танцующих подруг, апсар, должен был мыслиться, несомненно, радостным миром. Чаще, однако, те и другие представлены в текстах увеселяющими гостей небесного мира Индры.

5 Гухьяки — класс духов, обитающих в небесном мире бога сокровищ Куберы (описания этого мира в значительной мере повторяют описания мира царя богов Индры).

6 Мир праотца всех богов Брахмы в Мбх описывается как высший из небесных миров (см. подробное его описание в Мбх II. 11 [Махабхарата 1962: 26 — 28]).

7 По мнению В. Г. Паранджпе, издателя Критического текста, в последнем стихе имеются в виду те, кто умер или погиб не на поле сражения, а на пути к нему (Striparvan 1956: 121).

8 Страна «северных куру» — Уттаракуру, индийский «земной рай», помещавшийся традицией где-то на севере, за Гималаями. В ведийскую эпоху северные куру были еще, возможно, реальной этнической группой, ветвью племени куру, жившей в Гималаях. Представление о стране Уттаракуру как земном рае к северу от Индии проникло в греко-византийскую литературу, а через ее посредство даже в Древнюю Русь (топонимы Рино- которай, Ринокурурь в «Хронике» Георгия Амартола; см.: [Law 1943: 21, 26; Шохин 1988: 194; Karttunen 1989: 138 — 139, 186 — 189; Васильков 1991: 49]).

9 В подлиннике — siddha, слово, обозначающее 1. йога или подвижника, достигшего обладания сверхъестественными способностями (siddhi), или 2. особый класс полубогов.

10 Ломаша — один из deuarsi — особого разряда rsi 'святых мудрецов', специфическими характеристиками которого являются способность свободного перемещения по различным уровням вселенной («мирам») и функция посредничества между их обитателями (прежде всего: между людьми и богами). На истоки представления об этих (буквально) «богомудрецах» в земной действительности указывает обнародованный Г. Д. Зонтхаймером материал о роли devrsi в народной культуре маратхов, где этим термином определяются люди, периодически «одержимые» тем или иным богом, причем в состоянии «одержимости» или транса они обретают способность распознания злых духов и их изгнания, т. е. исцеления больных (Sontheimer 1993: 140 — 146). Весьма вероятно, и в ведийскую эпоху слово devarsi относилось исходно к своего рода шаману и значило приблизительно «бого[одержимый] мудрец». В III книге Мбх рассказывается о том, как Индра повелел Ломаше как посланцу богов сопровождать Пандавов в их паломничестве по святым местам (тиртхам) — именно для того, чтобы оберегать их от злых духов (см.: [Махабхарата 1987: 109 — 110, 212 и др.]). В пути Ломаша (обладающий ясновидением и всезнанием) сообщает Пандавам многочисленные мифы и предания, связанные с тиртхами.

11 Джняна-йога — «йога знания», особый путь или аспект йоги, в котором акцент делается на гнозис и культивируется способность постоянного различения между истинным и ложным, «Я» (atman) и «не-Я» (anatman, prakrti). Прогресс в йоге имеет побочным следствием обретение некоторых паранормальных способностей (rddhi, siddhi), к числу которых относится и «чудесное око» (divyacaksus) — т. е. ясновидение.

12 То есть не являлся домохозяином, главой семейства, в обязанности которого входило разведение и поддержание огня для домашних обрядов.

13 Судхарман — по-видимому, семейный жрец (пурохита) Дурьодханы.

14 Вероятно, имеется в виду новое, «тонкое», прозрачное тело, которое усопший обретает для жизни в ином мире только в результате заупокойного обряда экоддишта-шраддха, в ходе которого усопшего, сразу после кремации пребывавшего в состоянии preta — бесплотного неупокоенного духа, «кормили» рисовыми клецками (pinda) и «поили» водой. Это занимало 10 дней, затем усопший приобщался сонму предков (питаров) — на 12-й день, если он был брахманом, имевшим право разводить свой жертвенный огонь, или через полтора месяца — если он принадлежал к другим социальным категориям. После этого усопшего «кормили и поили» уже вместе со всем сонмом питаров в ходе периодической общей шраддхи.

15 Сын Духшасаны (Dauhsdsani) — известен только по этому патрониму (Sorensen 1978: 235).

16 Питримедха — «обряд для питаров», комплекс погребальных ритуалов, включавший в себя кремацию, собирание костей и т. п.

17 В подлиннике — vestana, что может означать головную повязку, тюрбан, диадему и любой убор, обвивающий или окружающий голову.

18 Сразу после кремации следовало приступить к обряду ekoddisfasrdddha («шраддха для одного», «персональная шраддха»), имевшему целью дать усопшему новое тело (см. выше, примеч. 218). Важным компонентом этого обряда были возлияния воды, tarpana (букв.: 'насыщение'). В отличие от практикуемых в каждодневном ритуале возлияний воды, адресованных богам (вода выливается из сложенных вместе ладоней так, что она стекает по кончикам пальцев) и полубожественным мудрецам-риши (вода стекает по запястьям), при возлияниях предкам воду сливают с ладони правой руки, пропуская между большим и указательным пальцами (ср. запрет в застольных традициях ряда народов разливать напитки, держа кисть правой руки ладонью вверх, с наклоном вправо — ранее, возможно, специфический жест заупокойного ритуала).

19 Возлияния воды совершаются обычно на неглубоком месте в реке. Поскольку жен, совершавших обряд, было очень много, Ганга обмелела, чтобы дать им всем место для исполнения обряда.

20 «Солнечные» сравнения для Карны далеко не случайны: в сознание сказителей эпоса и их аудитории время от времени возвращается память о том, что Карна является сыном Солнца-Сурьи и, по существу, тождествен ему. Особая концентрация «отождествляющих» сравнений Карны с Сурьей (и Арджуны с Индрой) отмечена в эпизоде последнего поединка Карны с Арджуной, воспроизводящем на эпическом уровне ведийский миф о борьбе Сурьи-Солнца с Индрой — богом Грозы (см.: [Васильков, Невелева 1988: 163 - 168, 175]).

Махабхарата

Стрипарва (Книга о жёнах)

О центральных образах «Стрипарвы»

Одиннадцатая книга «Махабхараты» (далее — Мбх), «Стрипарва», невелика по объему, но занимает в эпопее свое особое место. Она содержит два великих образа, представляющих собой важные звенья в образном строе сказания о бхаратах.

Название «Стрипарва» (Striparvan) буквально переводится как «Книга о женах», но для носителя традиции за этим стоит конкретно образ жен, оплакивающих павших на бранном поле. Картина этого «поля мертвых», где среди тел богатырей пируют питающиеся падалью звери и птицы, была для сознания древнего индийца (так же, как и древнего кельта, грека, германца, славянина) образом архетипическим, будящим неясные воспоминания, вызывающим сильные эмоции. Историческая основа этого образа восходит, возможно, к периоду индоевропейской общности, когда, после распространения металлических орудий и колесного транспорта, в западной части великой евразийской степи предки ряда народов, говорящих на индоевропейских (ИЕ) языках (в ту пору еще сохранявшие культурные контакты друг с другом), пережили свой первый «героический век¹».

С этим архетипическим образом в ИЕ традициях прочно связан жанр плача. Если существование какого-либо героического эпоса, общего хотя бы для части ИЕ племен, остается пока проблематичным², то едва ли можно сомневаться в том, что жанр плача (причитания, причети) был уже знаком ИЕ племенам до их окончательного разделения. Самое известное из крайне малочисленных реконструируемых словосочетаний индоевропейской поэтической речи (засвидетельствованное, правда, преимущественно одной — греко-индо-иранской — группой ИЕ диалектов) восстанавливается путем сравнения древнегреческого и древнеиндийского sravo (sravas) aksitam, что означает в обоих случаях «слава неиссякающая (неубывающая, неумалимая)» (Wiist 1934; Schmitt 1967: 6; Nagy 1974). Заметим, что семантика этого словосочетания вписывается в контекст не столько эпического жанра, сколько предшествовавших ему и тесно между собой связанных малых форм: плача (прежде всего «мужского» плача по умершему вождю) и панегирика (Васильков, Невелева 1988: 171; о связи мотива «нетленной славы» с тематикой плача и панегирика и о его ритуально-мифологическом фоне см.: Фрейденберг 1940; Фрейденберг 1978: 545 — 546 [комментарий Н. В. Брагинской]).

По мнению некоторых ученых, плач явился исторически одним из основных источников эпоса (Bowra 1950), по крайней мере — в том смысле, что описание подвигов умершего вождя в похоронных и погребальных песнях внедряло в фольклор «описательно-повествовательный элемент» (Мелетинский 1972: 156). Предполагают также, что этот «описательно-повествовательный элемент» плача, исполняемый вне обряда, в отрыве от него, превращался в героическую песнь, давая, таким образом, начало эпосу (Веселовский 1940: 237 — 239; Цхурбаева 1965: 38 — 39; Руденко 1982: 14; Абаев 1990: 526 — 527). Но и во многих фольклорных традициях, где жанр эпоса давно сформировался, продолжается взаимодействие между ним и жанром плача (причети). Исторически известно в ряде традиций совпадение в одном лице исполнителей эпоса и профессиональных плакальщиков³. В других традициях эпический сказитель и запевала причети могут не совпадать, но первый знаком с формулами причети, поскольку техникой плача владеет в той или иной степени каждый член социума (Руденко 1982: 69 — 70; ср. Андреев 1970: 130 — 131).

В древнеиндийской культурной традиции представлен скорее этот второй вариант: нет никаких указаний на специальную связь эпических певцов (suta) с жанром плача. «Стрипарва» описывает, как при обряде кремации Дроны похоронную причеть заводят молодые брахманы — «певцы саманов» (samagah); одни из них «прославляют и оплакивают» (samsanti rudanti са) покойного «на три основных распева»; другие же славят его «тремя промежуточными распевами» (samabhis tribhir antahsthair anusamsanti; см. XI.23.38 — 41). Но такая роль брахманов как корифеев плача ограничивалась, повидимому, контекстом «брахманизированного» ритуала кремации или спецификой обряда погребения брахмана Дроны. На поле великой битвы, по описанию «Стрипарвы», мы не видим профессиональных плакальщиков и вообще каких-либо зачинателей плача (разве что роль Гандхари может указывать на некоторый приоритет в данном отношении старейшей из женщин царского рода): матери, жены и сестры павших героев сами причитают над их телами (вели плач и поддерживали его непрерывность, по-видимому, старшие женщины: в стихе 24.20 отмечено, например, что свекровь должна была подхватить плач, если молодая вдова запнулась). В других же контекстах эпоса исполнителями плача выступают и мужчины, причем не всегда оплакивание происходит над телом умершего родича, но часто при получении известия о его гибели (так, напр., в Мбх Дхритараштра оплакивает смерть Карны [VIII.5.10 — 26, 29 — 110], а в Рам. Дхритараштра оплакивает даже не смерть, а уход в изгнание Рамы [Рам. II.42], сам Рама оплакивает брата Лакшману, которого он полагает убитым [Рам. VI. 32. 10 и след.], и демон Равана скорбит при известии о гибели своего сына Индраджита [Рам. VI.64]). Такие тексты в самом эпосе определяются термином vilalapa 'плач' или 'причеть' (см., напр., Мбх VIII.5.9). Они насыщены фольклорного типа повторами и формульными элементами; по существу, тексты «плачей» (vilalapa) представляют собой варианты реализации определенной эпической «темы» в понимании М. Пэрри и А. Лорда⁴.

Значительная часть текста «Стрипарвы» — главы с 16-й по 25-ю — носит в ряде рукописей название Stri-vilapa-parvan, «Сказание о плаче жен». Большей частью это — плач царицы Гандхари, старшей из женщин в роде Куру, супруги Дхритараштры. В значительной мере он носит описательный характер. Гандхари не только сама оплакивает павших, она обрисовывает при этом все происходящее на «мертвом поле», и в этот плач-описание вкраплены также плачи других женщин: Уттары, жены Абхиманью (20.9 — 26), супруги Карны — матери Вришасены (21.11), супруги Сомадатты — матери Бхуришраваса (24.4 — 10), жен Бхуришраваса (24.15, 17 — 19), супруги царя Камбоджей (25.3 — 4). Некоторые из этих эпических плачей (включая фрагменты плача самой Гандхари) демонстрируют значительную близость к фольклорной, устно-поэтической стихии и, в частности, к обрядовой причети. Здесь встречаются характерные фольклорные повторы: например, через все причитание матери Бхуришраваса проходит сквозной повтор «Это счастье, что ты не видишь...» (distya...na...pasyasi), причем в большинстве стихов distya 'по счастью' занимает фиксированное начальное положение (см. 24. 4, 5, 6, 8, 9, 10). Широко используются стереотипные выражения, часть которых ранее уже были отмечены (именно как относящиеся к эпической «теме» плача) П. А. Гринцером: например, поющая (поющий) удивляется тому, что от горя ее (его) сердце «не разорвется на тысячу частей» (Мбх XI.17.25; ср. Рам. IV.23.10 — 11; VI.64.86), вспоминает, что раньше убитый «спал на роскошных ложах», а «теперь лежит в пыли на голой земле» (Мбх XI.16.33; Рам. 62.2; 64.57; Гринцер 1974: 99); последним примером представлен очень распространенный в эпических плачах «Стрипарвы» тип антитезы; не раз говорится, что прежде герою при отходе ко сну пели хвалу придворные певцы, а теперь над ним причитают его овдовевшие жены или воют шакалы (16.32; 16.41 — 42); либо что прежде юные жены овевали его опахалами, а теперь его овевают крыльями стервятники (17.13; 24.22⁵).

Особенно широко типичные мотивы фольклорного плача представлены в плаче Уттары: она обращается непосредственно к мертвому, словно к живому (20.11 — 26), жалуется, что он «крепко спит» и «не отзывается» на ее стенания (20.13), вопрошает его «Куда же ты уходишь?» (20.14), обещает и сама скоро «уйти следом» (20.21), обличает и проклинает убийц (20.16 — 17; ср., напр.: [Абегян 1948: 169; Мелетинский 1968: 317, 324] и мн. др.), обвиняет родичей, не пришедших вовремя на помощь герою (20.18 — 19). Появляется здесь и типичный для мирового репертуара причитаний мотив сироты (см., напр.: [Толстой 1966: 197 — 198; Руденко 1982: 21, 31]), правда, в специфическом контекстуальном оформлении: юного мужа Уттары, Абхиманыо, враги убили при живом отце (Арджуне), словно безродного сироту (20.19; ср., однако, 25.4). Столь же типичны выражения скорби по поводу кратковременности утраченного семейного счастья (20.26). В причитании Уттары есть примечательная деталь: начав с обращения к Кришне и говоря о своем убитом муже, Абхиманью, в третьем лице («Вот он лежит убитым, такой же, как ты, лотосоокий...», «вот он простерт замертво на земле» — 20.10 — 11), она затем, со стиха 12-го, начинает обращаться прямо к Абхиманью, даже не обозначив этого перехода каким-либо обращением в звательном падеже («Столь изнеженному... не мучительно ли ныне тебе лежать телом прямо на земле?»). Резкая смена адресата не является следствием какой-либо порчи текста, как можно было бы предположить, исходя из критериев, применяемых к письменным поэтическим жанрам; напротив, она как раз объясняется характерной особенностью фольклорных «плачей-песен». Эта особенность — «капризная, непредсказуемая композиция», подчиненная «не логической связи, а чередованию эмоциональных всплесков» (Абаев 1990: 528 — 530). Каждая поэтическая фраза, тирада в фольклорной причети несет одну конкретную мысль, рассчитанную на сильное эмоциональное воздействие, и достаточно автономна, замкнута в себе⁶. «Порядок этих тирад не отличается постоянством, они легко перемежаются» (Цхурбоева 1965: 69); по сути дела, единственной уловимой закономерностью в композиции плача-песни «является непрерывное нарастание эмоционального накала» (Абаев 1990: 529). При таких условиях резкая смена адресата в плаче выглядит лишь естественной; и, например, в абиссинской песни-плаче, цитируемой А. Н. Веселовским в «Трех главах из исторической поэтики», текст, обращенный к павшему герою («Король Иоанн много печалился о твоей смерти...Ты сражался против тысячи пушек...»), вдруг резко перебивается словами «Враги убили твоего сына...», обращенными, по-видимому, к его матери (Веселовский 1940: 237).

Итак, мы видим, что плачи, составляющие «Сказание о плаче жен», воспроизводят целый ряд мотивов и поэтических приемов, характерных для обрядовых причитаний у разных народов мира. Но что представляют собой сами плачи «Стрипарвы» по своему происхождению и стилю? Ведь подражать обрядовому плачу может как эпический певец-сказитель, чья импровизационная техника близка, по сути дела, технике фольклорной обрядовой причети, так и более поздний поэт-книжник. Он опирается уже не столько на живую традицию причитаний (которая к тому времени давно могла угаснуть в своей санскритской форме), сколько на образцы отразивших эту традицию и преданных записи «эпических плачей». Ответить на вопрос об устном или книжном происхождении плачей «Стрипарвы» мы можем только в том случае, если применим к тексту метод формульного анализа древних эпических текстов, разработанный М. Пэрри и А. Лордом и адаптированный к текстам древнеиндийских эпических памятников П. А. Гринцером и автором этих строк (Васильков 1971; Васильков 1973; Гринцер 1974), а из зарубежных индологов в недавнее время — Георгом фон Зимсоном (Simson 1990). Такая работа и была проделана над текстом некоторых «плачей» попутно с переводом «Стрипарвы⁷». Выяснилось, что среди «плачей» в составе книги есть тексты совершенно разного происхождения.

Особенно показательна выявленная в ходе анализа противоположность стилистических характеристик двух соседних глав: 16-й и 17-й. Из них глава 17-я содержит большое число формул и формульных выражений; в основной части, или «ядре», этой главы (стихи 9 — 17) нет ни одной строки, не обнаружившей бы формульных элементов (служащих для выражения традиционных героико-эпических идей). По контрасту с этим в привлеченной к сравнению предшествующей, 16-й, главе число формульных элементов минимально, налицо и другие признаки книжного, индивидуально-авторского стиля, как, например:

 

• игнорирование цезуры между падами («четвертями» шлоки), строго соблюдаемой в текстах устно-поэтического происхождения (например, в стихе 16.29 одно огромное сложное слово в стиле классической поэзии распространяется на две пады, поглощая цезуру: grdhrakankabadasyenasvasrgaladanikrtan 'ставших-пищей-для-коршунов-грифов-стервятников-ястребов-псов-и-шакалов');
• нарушение характерного для текстов устно-поэтического происхождения принципа смысловой обособленности каждого двустишия (шлоки) и случаи так называемого «обязательного» переноса фразы из одной шлоки в другую, что свойственно стилю книжной поэзии⁸ (16.41 — 42; ср. за пределами 16-й главы — 18.13 — 14);
• употребление редкой, поздней по происхождению и подчас искусственной лексики (глагол adanl-kr «превращать в еду» в приведенном стихе 16.29; термин vira в значении «супруга героя», искусственно созданный путем добавления окончания женского рода -а к слову vira 'герой', 16.47, и т. д.)⁹.

 

К этому следует добавить, что если в главе 17-й и некоторых других «плачах» «Стрипарвы» традиционные устно-поэтические средства использованы для выражения столь же традиционных героико-эпических образов и идей, то в главе 16-й и ей подобных изощренные эстетические средства используются для передачи образов, продиктованных новой, усложненной и субъективной психологией, а также новых (индуистских) религиозных представлений и концепций. На смену простым, связанным с ценностями «героического века» мотивам древнего плача приходят сложные образы, рожденные воображением поэта-книжника: в духе классической поэзии он начинает разрабатывать отдельные детали описываемой картины, которые едва ли могли, по чисто психологическим причинам, попасть в поле зрения создателей древнего «эпического плача»: например, он вдруг начинает описывать не то, как женщины сами плачут над телами павших, но то, как они воспринимают причитания других: «Внимая чужим, обрывающимся на полуслове причитаниям, юные жены, среди всеобщего стенания, не могут разобрать их смысла» (16.46). Или же в нескольких подряд, изощренных по стилю стихах поэт всячески варьирует привлекшую его внимание или изобретенную им деталь поведения женщин-плакальщиц: “Наглядевшись на восхищавшие и, одновременно, ужасавшие взор безглавые туловища, на головы, отделенные от тел, иные из жен кауравов, непривычные к такому (зрелищу), повредились рассудком. Голову к телу, приставив, пристально смотрят, безумные, и затем (восклицают) в отчаянии: «Нет, не его (голова)!» Другие, приставив на место руку, ногу или ступню, отсеченную стрелой, обуянные горем, то и дело лишаются чувств. А некоторые бхаратские жены не могут узнать своих супругов — так их головы разодраны хищниками, исклеваны птицами!” (16.50 — 53). Кстати, здесь же вводится стих, допускающий возможность двойного чтения, что обычно для классической поэзии, но совсем нехарактерно для эпоса: «Прежде не знавшие скорби, безупречные красавицы, увязая в земле, усеянной телами их братьев, отцов и сыновей [в предыдущем стихе сказано, что земля, покрытая месивом из мяса и крови, стала непроходимой. — Я. В.], погружаются в (великую) скорбь» (16.56) — глагол gahanti 'погружаются' в этом стихе имеет при себе два дополнения в винительном падеже: uasumdharam 'в землю' (и тут мы переводим gahanti vasumdharam как «увязая в земле») и duhkham «в беду», «в скорбь» (и тут мы переводим gahanti duhkham как «погружаются в [великую] скорбь»)¹⁰. Как наиболее яркие проявления стиля «искусственной» поэзии в «Стрипарве» можно отметить некоторые стихи и за пределами 16-й главы: например, в стихе 19.7 — «Его лицо, о Кришна, даже наполовину съеденное хищниками, сияет ярче, чем луна в седьмой день (светлой половины месяца)!» — перед нами рационально сконструированный образ (лицо героя, наполовину съеденное хищниками, уподобляется по признаку сияния и по форме луне в определенной фазе, когда на небе видна ровно половина ее диска). Или укажем на стихи 18.13 — 14, на которые мы уже ссылались как на пример характерного для книжной поэзии «обязательного переноса»: здесь поэт, описывая жен-плакальщиц, вдруг задерживает свое внимание на их прелестях, привнося в текст эротизм, чуждый подлинному «эпическому плачу» («Смотри, эти пребывающие в расцвете юности жены с прекрасными грудями и животами, с черными глазами и волосами, рожденные в знатных семьях, стыдливые, с речью, напоминающей гусиное гоготанье — [ныне] издают пронзительные крики, словно лебеди, и, лишаясь чувств от горя и муки, падают наземь — видишь ли ты, о Мадхава?»).

Наконец, текст главы 17-й (в основной своей части) может быть противопоставлен тексту главы 16-й не только по формально-стилистическим и эстетическим критериям, но и по характерным особенностям отраженного в нем мировоззрения: в стихе 17.10 фольклорного типа антитеза («Тот губитель недругов, кто шествовал во главе посвященных на царство [правителей], — ныне простерт в пыли...») увенчивается итоговой сентенцией: «Таково (букв.: „смотри [каково]...” ) коловращение Времени!» (pasya kalasya раryaym). Весь стих (шлока, состоящая из четырех «четвертей» — пад) воспроизводит с незначительным варьированием формульный стих, ранее употребленный в конце «Шальяпарвы» (Мбх IX.64.16) и в «Сауптикапарве» (Мбх Х.9.14)¹¹, неизменно в контекстах «эпического плача» (в обоих случаях за пределами «Стрипарвы» Крипа оплакивает сраженного Дурьодхану). Словесное наполнение последней, 4-й, пады мы вправе рассматривать и отдельно, как чистую формулу-сентенцию¹², которая только в пределах «Стрипарвы» повторяется еще дважды (XI.22.3; 25.30) и многократно использована в других книгах (см., напр., Мбх IV.19.19; VII.87.29; XV.17.11; XVI.9.10). В большинстве случаев эта формула употребляется для того, чтобы подчеркнуть и объяснить факт резкого перехода, смены того или иного явления или состояния на противоположное¹³. Ею представлена одна из центральных идей древнеиндийского героико-эпического мировоззрения: идея всесилия Судьбы, одной из форм которой является обожествленное циклическое Время (Kala). Проявления этой концепции рассеяны по всему эпосу, включая героическое, батальное повествование, а местами конденсированы в тексты так называемой калавады («доктрины Времени») — учения пессимистической «житейской мудрости», рассматриваемого нами как идеологическая экспликация героико-эпического мировоззрения. Автор этих строк склонен выделять тексты калавады и некоторых родственных эпических учений в категорию так называемой «героической дидактики», органично вырастающей из пессимистического и фаталистического мировоззрения эпоса — в отличие от привнесенной позднее дидактики брахманистско-индуистской. Далеко не случайно формулы, отражающие концепцию всемогущего Времени, часто встречаются в «эпических плачах»: дело здесь не только в том, что эта концепция в ее классическом героико-эпическом варианте весьма удобна для объяснения конечной причины смерти героев¹⁴, но также в том, что лежащая в основе эпической концепции Времени архаическая идея «вечного возвращения», циклического мирового круговорота издревле составляла мировоззренческий стержень жанра обрядового плача (см. об этом ниже). Словом, если формульно-стилистический анализ главы 17-й указывает как будто на ее устно-поэтическое происхождение, то не приходится удивляться, обнаружив в тексте этой же главы отсылку к идее всемогущего Времени с его «превратностью» (paryaya).

Столь же показательно, что в главе 16-й, где выявляются, как говорилось выше, элементы книжного, индивидуально-авторского стиля, налицо также и поздние элементы мировоззрения. На смену архаическому мифу «вечного возвращения», центральному для мировоззрения древнего плача, приходит индуистская доктрина кармы, появляющаяся в эпосе лишь на позднейшей стадии его развития. «Ясно, что в прежних рождениях совершила я грех, коль довелось мне (сегодня) увидеть сраженными сыновей, внуков и братьев!» — восклицает Гандхари в стихе 16.59. В другом фрагменте «Стрипарвы», также насыщенном поздними элементами лексики и стиля, эта идея закономерно проявляется вновь: «Должно быть, эти безупречные женщины и я, скудоумная, в прежней жизни какое-то немалое прегрешение совершили, о безгрешный! За это и отплатил Царь правосудия (Яма) нашим (близким)... Ведь всякое деяние — благое ли, злое ли — никуда не исчезает, о Варшнея!» (18.11 — 12). Причина гибели героев усматривается теперь, как мы видим, не в обращениях Колеса Времени, но в кармических следствиях человеческих поступков.

Все вышесказанное позволяет заключить, что если глава 17-й в основной своей части представляет аутентичный «эпический плач» и несет все черты устно-поэтического стиля, то главу 16-ю следует признать поздней письменной интерполяцией. При этом хотелось бы подчеркнуть, что данный вывод не основывается только лишь на формульном анализе текста по Пэрри и Лорду. Сам по себе этот анализ недостаточен для окончательного суждения об устном или письменном происхождении текста (на ранних этапах развития ряда письменных литератур засвидетельствовано подражание формульному стилю устной поэзии). По-видимому, необходимо дополнять формульный анализ историческим анализом грамматики и лексики, историко-типологическим анализом встречающейся в тексте поэтической образности и элементов мировоззрения. Лишь на основе такого комплексного анализа можно со всей определенностью говорить об устно-поэтическом и письменном происхождении соответственно текстов 17-й и 16-й глав, а из других текстов «Стрипарвы» — например, плача Уттары (20.9 — 26) и главы 18-й.

Известно, что в классический период индийской культуры, когда «Махабхарата» существовала уже в фиксированной записью форме, наибольшим вниманием публики пользовались не батально-героические ее разделы, а дидактические (религиозно-философские) и, с другой стороны, такие, в которых большую роль играл лирический и романический элемент. Эти же разделы преимущественно и подвергались интерполированию¹⁵. Поскольку героический эпос в этот период уже не существовал более в санскритской литературе как живой жанр, поэту-книжнику трудно было успешно имитировать его стиль, зато имевшиеся в его распоряжении художественные средства лирической поэзии или романического «искусственного» эпоса (жанр кавья) вполне позволяли ему вносить казавшиеся необходимыми «усовершенствования» в эпизоды, привлекавшие своим лиризмом или романическим содержанием. Лирические плачи «Стрипарвы» должны были волновать аудиторию классического периода, но, по-видимому, вызывали некоторую неудовлетворенность своей простотой. Это побуждало поэтов-книжников к попыткам «подправить» эпический текст, воссоздать традиционную тему плача художественными средствами, приличествующими ей по канонам новой эпохи. Новый текст создавался, однако, не для замены старого, а лишь для того, чтобы дополнять его. Может быть, авторитет Мбх как священного текста препятствовал такой замене; может быть, здесь в очередной раз проявился общий принцип традиционной индийской культуры, по которому новое никогда не вытесняет и не заменяет собой старого, а лишь накладывается на него, сосуществует с ним¹⁶. Так или иначе, но подлинный эпический плач, образующий 17-ю главу «Стрипарвы», оказался в окружении двух стилизованных, поздних по происхождению «плачей» (главы 16-я и 18-я), и вообще текст этой книги представляет собой, по-видимому, конгломерат древних, устно-поэтических, и поздних, книжных, элементов.

* * *

Необходимость интерполяций в текст СП диктовалась, конечно, не одними претензиями к стилю, слишком простому на вкус новой эпохи, но и тем, что отдельные элементы архаического мировоззрения, глубоко укорененные в эпических плачах, вступали в противоречие с новой системой религиозных представлений (индуизмом). Именно в процессе идейной переработки СП в ее текст и был внедрен ее второй великий образ, описанию и истолкованию которого посвящены с 5-й по 7-ю главы.

В различных индоевропейских фольклорных традициях жанры обрядового и эпического плача неразрывно связаны с архаической мифологемой циклического времени, «вечного возвращения». Русские обрядовые причитания содержат ряд формул, позволяющих говорить о пережиточном сохранении в них мифологической «идеи кругооборота форм жизни» (Еремина 1981: 72 — 73, 86; Еремина 1991: 18 — 21, 29; ср.: Базанов 1947: 167). В курдском литературном плаче XVIII века, использующем фольклорные образцы, герой, оплакивая возлюбленную, сетует, что его разлучило с ней «безжалостное вращение колеса провидения» (Руденко 1982: 49, 51), в котором нетрудно узнать колесо Неба=Времени=Судьбы, известное из более ранних иранских памятников (Ringgren 1952: 49 — 65). В контексте плача троянских женщин, которым завершается «Илиада», выглядит вполне закономерным упоминание о «круговратных временах» (Илиада XXIII, 765). Об особой роли мифологемы Колеса Времени в эпических плачах СП см. выше (все о формуле pasya kalasya paryayam в тексте статьи и в подстрочных примечаниях 11, 12). В древнеиндийском эпическом плаче частые обращения к идее круговорота Времени имели двойное назначение: с одной стороны, подчеркнуть неизбежность свершившейся гибели героев ссылкой на произвол Судьбы-Времени, высшей инстанции, предопределяющей, согласно героикоэпическому мировоззрению, весь ход событий в мире; а с другой стороны, эти же упоминания о «коловратности» времени позволяли, как и в обрядовой причети, «снять» или в какой-то мере смягчить трагизм ситуации, умерить эмоциональное напряжение плача посредством косвенного намека на временный, преходящий характер смерти. Ведь архаическая концепция циклического времени естественно предполагает и круговорот душ, трансмиграцию. Этот комплекс представлений реконструируется для всех основных индоевропейских традиций на наиболее ранних стадиях их развития¹⁷. У индийцев он несколько затушеван, поскольку уже древнейший памятник ведийской литературы «Ригведа» — образец иератической поэзии, продукт жреческого религиозного творчества — имеет тенденцию к игнорированию обрядовой и мифологической цикличности, что объясняется специфическим характером ведийских обрядов: в отличие от архаических календарных, ведийский жертвенный обряд окказионален, исполнялся по заказу для обретения заказчиком определенных целей. В числе этих целей было и блаженство после смерти в райском мире царя усопших предков (питаров) Ямы. Ясно, однако, что пребывание усопших в мире Ямы не могло мыслиться вечным. Ряд мест в Р В содержит как будто свидетельства представления о попеременном существовании душ в загробном и земном мирах, об их циклическом странствовании между землей и «миром Ямы» (см., напр., РВ Х.14.8; 16.5; Ригведа 1972: 199, 201, 355 — 357). В Упанишадах архаическая идея трансмиграции («путь предков») уживается с новой идеей трансцендентного бессмертия («путь богов») и с зачаточной формой концепции кармы (тот или иной посмертный «путь» зависит от места, занимаемого датой смерти на «Колесе Времени», что, в свою очередь, предопределяется деяниями усопшего; см.: БрУп VI.2.15 — 16; ЧхУп V.10.1 — 8; КауУп I.2 — 5 [Упанишады 1918: 109 — 110; 232 — 233; 313 — 315; Брихадараньяка упанишада 1964: 145 — 146; Чхандогья упанишада 1965: 101 — 102]). Архаическая концепция круговорота душ удерживается героическим слоем содержания Мбх: характерная воинская (кшатрийская) мифологема посмертного блаженства павших героев в мире Индры, где их услаждают небесные девы (апсары), присутствующая, кстати, и в СП¹⁸, неявно предполагает конечность пребывания на небесах и неизбежность нового воплощения на земле. В одной из космологических загадок мистической «Санатсуджата-парвы» из V книги Мбх пережиточно сохранен древний образ, наиболее наглядно раскрывающий мифологическую идею «вечного возвращения»: души усопших описаны здесь как пчелы, в течение некоторого времени «пьющие мед» на вершине мироздания и, как птицы, севшие на ветви мирового древа — златолистой смоковницы ашваттха , чтобы через некоторое время слететь в мир людей для новых рождений (Мбх V.45.7 — 9; см.: [Махабхарата 1976: 110, 482 — 483; Анугита 1977: 184; Mahabharata 1978: 292]).

С точки зрения идеалов индуизма, восторжествовавшего со временем в эпической традиции, и скорбь по павшим, которая исступленными героикоэпическими плачами «Стрипарвы» доводилась до исключительной остроты, и, с другой стороны, оптимистическое ожидание возвращения усопших в этот мир — одинаково неприемлемы, ибо концентрируют внимание на мирском, предполагают, что это сансарное бытие обладает какой-то ценностью. «Редакторы» Мбх¹⁹ хорошо сознавали это противоречие между элементами мифологического мировоззрения, которое внедряют в сознание аудитории эпические плачи СП, — и утверждаемым в индуизме идеалом выхода за пределы сансарного пространства и времени, к трансцендентному Брахману. Поскольку индийская культурная традиция практически исключала возможность осознанных изъятий из текста, уже признаваемого в эту пору священным, оставалось лишь как-то нейтрализовать воздействие архаических и героических идей, неотъемлемо присутствующих в эпических плачах, на аудиторию. Для этого «редакторами» и был вмонтирован в текст СП уникальный по силе своего эмоционального воздействия образ, который, если рассмотреть его в аспекте отраженной в нем системы ценностей, является зеркальным, «перевернутым» по отношению к вышеупомянутому образу мира как древа с источником жизни на вершине из V книги Мбх. Если в V книге мы имеем, хотя и подвергнутый некоторому переосмыслению в русле индуизма, архаический образ «древа мира» как «древа жизни», то в притче, изложенной в главах с 5-й по 7-ю «Стрипарвы», перед нами — «древо мира» как «древо сансары» или «древо смерти».

Сама по себе притча о человеке, висящем на дереве над пропастью (ямой, колодцем) существовала задолго до того, как «редакторы» Мбх ввели ее в текст СП . Как раз вариант притчи в С П несет признаки вторичности: по сравнению, например, с вариантами из буддийских источников он явно усложнен и рационализован. Значительно ближе к исходной форме притчи стоят буддийские варианты, сохранившиеся в китайском переводе буддийского Канона. Есть джайнская версия, восходящая, по-видимому, к Мбх, и несколько устных вариантов, записанных в Китае и в Индии (Шохин 1988: 129 — 136). По большинству вариантов ситуация притчи может быть обобщенно сформулирована следующим образом: путник, преследуемый диким зверем (львом, тигром, иногда — слоном), падает в колодец (яму, пропасть), но повисает на ветке (или корне) дерева, растущего на краю колодца. На дне его ожидает разверзший пасть дракон или огромный змей. С четырех сторон угрожают ему готовые ужалить ядовитые змеи. Две мыши — черная и белая — в это время подгрызают ствол дерева, на котором висит несчастный. Перед лицом его роятся дикие пчелы, сторожащие свой улей на верхушке дерева. Но человек не обращает внимания на все эти опасности, ибо всецело поглощен другим: он жадно ловит языком сладкие капли меда, падающие сверху, из пчелиного улья. За описанием ситуации следует разъяснение аллегории: человек, висящий на древе среди опасностей, — это человеческое существо в сансаре, мире бесконечных мучительных перерождений; колодец — человеческое тело (или материнская утроба); дикий зверь (слон, лев, тигр) представляет Смерть; дракон на дне колодца символизирует всепожирающее Время (kala); четыре змеи, окружающие несчастного с четырех сторон, — болезни, или четыре физических элемента (земля, вода, огонь, ветер), из которых состоит тело; мыши — день и ночь, а капли меда аллегорически представляют эфемерные и ложные радости этого мира.

Выйдя за пределы Индии, эта притча широко распространилась по миру: вместе с корпусом канонических текстов северного буддизма — Махаяны — она достигла Дальнего Востока и Тихого океана, а в составе одного из удивительнейших памятников мировой литературы — «Жития Варлаама и Иоасафа²⁰» — проникла в страны христианской культуры вплоть до Крайнего Запада — берегов Атлантики. Передавалась она от народа к народу и сама по себе, как отдельное повествование; например, в XIII веке ее воспроизвел в одном из своих стихотворений великий персидский поэт и мистик Джалаледдин Руми. Впоследствии вдохновленный произведением Руми немецкий поэт-ориенталист Ф . Рюккерт пересказал ту же притчу в стихотворении «Es ging ein Mann in Syrerland», которое стало хрестоматийным и в XIX веке было с детства знакомым каждому образованному немцу. В 1844-м В. А. Жуковский переложил притчу по версии Ф. Рюккерта на русский язык, сделав ее фактом русской классической поэзии («Две повести. Подарок на Новый год издателю „Москвитянина” И. В. Киреевскому [Из Шамиссо и Рюккерта]»; см.: [Жуковский 1902: I, 567 — 568]). Но гораздо большую известность в русской культуре Нового времени получила другая версия притчи, использованная Л. Н. Толстым в начале «Исповеди» для того, чтобы передать состояние глубочайшего духовного кризиса, пережитого им в середине жизненного пути:

Давно уже рассказана восточная басня про путника, застигнутого в пути разъяренным зверем. Спасаясь от зверя, путник вскакивает в безводный колодезь, но на дне колодца видит дракона, разинувшего пасть, чтобы пожрать его. И несчастный, не смея вылезть, чтобы не погибнуть от разъяренного зверя, не смея и спрыгнуть на дно колодца, чтобы не быть пожранным драконом, ухватывается за ветви растущего в расщелинах колодца дикого куста и держится на нем. Руки его ослабевают, и он чувствует, что скоро должен будет отдаться погибели, с обеих сторон ждущей его; но он все держится, и, пока он держится, он оглядывается и видит, что две мыши, одна черная, другая белая, равномерно обходя стволину куста, на котором он висит, подтачивают ее. Вот-вот сам собой обломится и оборвется куст, и он упадет в пасть дракону. Путник видит это и знает, что он неминуемо погибнет; но, пока он висит, он ищет вокруг себя и находит на листьях капли меда, достает их языком и лижет их. Так и я держусь за ветки жизни, зная, что неминуемо ждет дракон смерти, готовый растерзать меня, и я не могу понять, зачем я попал на это мучение. И я пытаюсь сосать тот мед, который прежде утешал меня; но этот мед уже не радует меня, а белая и черная мышь — день и ночь — подтачивают ветку, за которую я держусь. Я ясно вижу дракона, и мед уже не сладок мне. Я вижу одно — неизбежного дракона и мышей — и не могу отвратить от них взор. И это не басня, а это истинная, неоспоримая и всякому понятная правда.
Прежний обман радостей жизни, заглушавший ужас дракона, уже не обманывает меня...

(Толстой 1983: 118 — 119)

Толстой, как мы видим, прилагает образ «висящего на древе» к самому себе и извлекает из притчи тот самый урок, который вложили в нее ее создатели. Точно так же воспринимали притчу за много веков до Толстого многочисленные читатели того источника, из которого он заимствовал притчу: древнерусской «Повести о Варлааме и Иоасафе», переведенной с греческого в XII веке. Уже вскоре после этого притча обрела на Руси широкую популярность, о чем свидетельствует распространение ее сюжета не только в письменности, но и в изобразительном искусстве. Впрочем, нет недостатка в подобных же свидетельствах популярности притчи и в других частях христианского мира (Византии, странах Западной Европы²¹).

Вызывает удивление широчайшее распространение индийской притчи по свету, в том числе и в таких культурах, которым было непросто адаптировать ее сюжет, учитывая резкое несоответствие запечатленного в нем мировоззрения с фундаментальными положениями их собственных религий²². Ситуация, подвергающаяся в притче аллегорическому истолкованию, должна была бы представляться всякому человеку (и особенно неиндийцу) до крайности нереальной и надуманной: что это за дерево, свесившее в яму свою ветвь, на которой висит человек в картинном окружении целого зверинца? Приходится признать, что притча обладала, по-видимому, способностью захватывать воображение аудитории уникальной силой воздействия, преодолевавшей даже культурно-идеологические барьеры. Но эта способность притчи апеллировать к глубинным пластам человеческой психики в обход рационально-логической сферы в свою очередь подлежит объяснению.

Предпринимая попытку такого объяснения, следует прежде всего сказать, что образ человека, висящего в отчаянном положении среди опасностей под источником жизни и надежды на спасение (мы вскоре увидим, что именно такое значение имел «источник меда на вершине» в той архаико-мифологической картине мира, от которой отталкивается индийская притча) архетипичен, то есть этот образ, по-видимому, постоянно присутствует в той глубинной области психики каждого человеческого существа, которую школа К. Юнга именует «коллективным бессознательным». Поразительную аналогию ситуации нашей притчи дает картинка, воспроизводимая (с незначительными вариациями) в книгах известного представителя «трансперсональной психологии» Ст. Грофа. Пациент, в ходе сеанса LSD-терапии переживший заново акт своего биологического рождения, рисует себя в виде беспомощного эмбриона, с выражением испуга на лице, висящего на пуповине над скоплением птицеобразных чудовищ с разинутыми клювами (Гроф усматривает в них «разрушительные силы матки»); со всех сторон к нему тянутся лапы с острыми, крючковатыми когтями. Однако другой конец пуповины скрывается, на самом верху рисунка, в круглом отверстии, которое служит единственным источником света в данной картине и воспринимается как единственная для эмбриона надежда на спасение (Grof 1985: fig.3; Гроф 1992: 37, рис.З; Гроф 1994: 117).

Таким образом, популярность притчи у представителей многих народов может быть объяснена, хотя бы отчасти, тем, что ее центральный образ находит отклик в бессознательном каждого индивида. Но при этом у народов, культура которых исторически может считаться продолжением культуры реконструируемой индоевропейской общности, этот же образ, не исключено, оживлял в сознании некоторые мифо-ритуальные темы, в какой-то степени еще сохранявшие актуальность или же вполне забытые, выпавшие из общественного сознания, однако еще существующие латентно в «памяти культуры». Дело в том, что изначально существующий архетип в ходе общественного развития может выявляться в сознании разных этнических групп, принимая разные формы, отмеченные соответствующей этно-культурной спецификой. Специальное исследование нашей притчи на широком фоне мифологического и ритуального сравнительного материала показало, что описываемая в ней ситуация воспроизводит древнейшую индоарийскую и реконструируемую общеиндоевропейскую модель мира в виде мирового древа, а также связана с определенной ритуальной конструкцией, выступавшей в обрядах как эквивалент мирового древа, и со специфическими обрядовыми действиями. Еще Якоб Гримм сопоставлял ситуацию притчи из «Повести о Варлааме и Иоасафе» (не зная об ее индийском происхождении) с древнегерманской мифологемой бога Одина, висящего на мировом ясене Игддрасиль ради обретения «знания рун²³» (Grimm 1813: 80; Grimm 1835: I, 462; IV, 667). Сопоставление прежде всего германских, славянских и индийских мифологических материалов дает в результате индоевропейский образ космического древа с источником жизни и юности на вершине, который в индийской мифологии представлен сосудом с амритой, «живой водой», или медом (мифологически тождественным той же амрите), или некой «сластью», «сладким плодом», в мифологиях европейских народов — опять же медом, плодом (как, например, у скандинавов — «золотые яблоки Идунн») или ягодой. Часто этот «источник жизни» на вершине ассоциируется с образом птицы, которая клюет плод (ягоду) или похищает его. Со стволом соотносятся животные (олени, змеи), окружающие дерево по четырем сторонам света; под деревом лежит змей или дракон (в славянской фольклорной трансформации мифа при корнях дерева помещены бобры, напоминающие мышей индийской притчи).

В обрядах календарного цикла у европейских народов этому мифологическому образу соответствует специфическая ритуальная конструкция, часто называемая «майским деревом»: вертикально поставленный шест, на который у вершины насажено в горизонтальной плоскости колесо или подвешен венок, а на самой вершине помещен тот или иной символ «источника жизни»: сосуд, корзинка с фруктами, различные яства и т. д.; здесь же встречается и образ птицы. «Майское дерево» служит центром кругового движения участников обряда и хороводов. Нередко символы обновления жизни на вершине (сосуд с вином, корзинка с фруктами и т. п.) являются объектом состязаний между отдельными лицами или социальными группами, что предполагает иногда своего рода «восхождение» участников обряда к этим символам. Подобная же конструкция, несомненно, выступающая обрядовым эквивалентом мирового древа, использовалась во многих местностях Индии. Особый интерес в связи с нашей притчей вызывает так называемый «колесный обряд» (чакра-пуджа или чарак-пуджа), близкий по времени к весеннему равноденствию. В индологической литературе этот обряд известен под дезинформирующим названием hook-swinging, хотя собственно «качание на крюке» не встречается ни в одном из многочисленных вариантов обряда, суть которого неизменно составляет чисто горизонтальное обращение вокруг столба человека, подвешенного на железном крюке, который спущен с находящейся на вершине столба подвижной поперечины (Powell 1914: 147 — 148, 174 — 175)²⁴. В Южной Индии (признанном заповеднике архаических форм) сохранился вариант обряда, в котором обращаемый вокруг столба участник представляет мифологического царя птиц Гаруду в его полете на вершину мироздания для похищения «живой воды» — амриты (миф, зафиксированный в Мбх: 1.29.1 — 10). В некоторых местностях Индии участнику обряда после его обращения вокруг столба и снятия с крюка подносили подслащенную сахаром воду или кокосовый орех (Powell 1914: 153, 196; Russell 1916: III, 116 — 117); то и другое — символы амриты. Сходный архаический обряд в глубокой древности был принят и усвоен ведийской традицией. Это — ваджапея (букв.: «питье силы»), ритуал обновления энергии и сакральной власти индоарийского царя (Heesterman 1957). В ходе этого обряда царь восходил по деревянной лестнице на вершину жертвенного столба (yupa) — на «небо», к «бессмертию» или «к амрите»; он касался рукой навершия (casala), имевшего форму колеса²⁵ и изготовленного из теста ([Dharmadhikari 1989: 69 — 71]; в других случаях деревянная чашала может иметь форму сосуда или ступки; семантика обновления жизни, яства или питья, дарующего жизнь, очевидна, впрочем, во всех вариантах). Символика птицы, похищающей амриту, присутствует и здесь: по сообщению Ф. Стааля, наблюдавшего воссоздание ваджапеи в Пуне в 1955 году, жертвователь («царь»), достигнув вершины, «простирал руки, подобно крыльям птицы» (Staal 1991: 89). Затем царь каким-то образом (из текстов неясно: будучи подвешен или передвигаясь по специальной площадке) обращался вокруг вершины столба (Viennot 1954: 50), оказываясь лицом последовательно к каждой из четырех сторон света, и жрецы четырех рангов, стоявшие на земле, подавали ему на длинных шестах мешочки с пищей, которые он принимал в руки, чем, вероятно, еще раз обозначалось символическое приобщение амрите. Модель мира, предполагаемая структурой обряда ваджапея, прямо описывается такими текстами, как, например, гимны Рохите (XIII.1 — 4), Мировому столбу-Скамбхе (X.7 — 8) и Времени (kala; XIX.53 — 54), в которых калейдоскопически чередуются образы Мирового столба, Колеса Времени (Солнца, Года), сосуда с амритой и мотив «восхождения».

Образность, связанная с архаико-мифологическим образом «древа мира» и с его репрезентацией в ритуале, издавна использовалась ведийской традицией для описания мистического «пути», «восхождения» души к божеству. Наиболее древним свидетельством этого является известный «Гимн-Загадка» (Asya vamasya) из «Ригведы» (I.164), где в стихах 20 — 22 говорится о двух птицах (suparna 'прекраснооперенные [дв. число]' — в единственном числе это слово выступает как древнейшее имя птицы, похищающей сому или амриту с вершины мироздания — позднейшего Гаруды) на вершине вселенского древа; одна из них клюет «сладкую смокву» (pippalam); обе птицы «взывают о (своей) доле амриты» (amrtasya bhagam), обе названы «вкусителями меда» (madhvadah). Контекст этого загадочного образа таков, что большинство индийских и европейских интерпретаторов гимна не сомневаются в том, что он служит метафорой мистического познания (см., напр.: [RigVeda 1951: I, 231; Asya vamasya: 36 — 41]). Именно так воспринимали этот образ и сами носители ведийской традиции в несколько более поздний период: напр., «Шветашватара упанишада» повторяет стих «Ригведы»

Две птицы, соединенные вместе друзья, льнут к одному и тому же дереву —
Одна из них поедает сладкую ягоду; другая смотрит [на это], не поедая.

(Ригведа I.164.20 = ШветУп IV.6).

и затем добавляет другой стих, которым вводится образ человека, висящего на дереве:

На том же дереве — человек, погруженный [в горести мира], ослепленный, скорбит о [своем] бессилии,
Когда же он зрит Другого — возлюбленного Владыку и Его величие, то освобождается от скорби.

(Упанишады 1967: 123).

«Мундака упанишада» (III.1.1 — 3) повторяет эти два стиха и присоединяет к ним следующий:

Когда видящий видит златоцветного Творца, Владыку, Пурушу, источник Брахмана,
То, сведущий, стряхнув [с себя] добро и зло, незапятнанный, он достигает высшего единства.

(Упанишады 1967: 183).

Если теперь вернуться к нашей притче, мы убедимся, что в свете всего вышесказанного исходный ее смысл и взаимосвязь различных ее деталей становятся совершенно ясны. Не случайными выглядят, например, образы шестиглавого слона возле дерева, мышей у его корня — все это символы Времени или Года («древо мира» выступает одновременно как «древо Времени» в ряде индоевропейских мифологических традиций; см., напр., [Филатова-Хеллберг 1984]). Дракон или удав под деревом (на дне колодца) — это, конечно, не что иное, как мировой змей, «змей глубин» древних мифологий. В четырех змеях по сторонам легко опознаются четыре змея сторон света «Атхарваведы» (XII.3.55 — 58; ср. также нагараджей в мифологии буддизма). Кроме того, мы убедились в том, что образ человека, висящего на «земном» мировом древе²⁶, в ведийский период индийской культуры служил метафорой духовного искания и подвига, «восхождения» к высшей цели религии — Брахману, а по своему происхождению этот образ несомненно связан с ритуальным эквивалентом «мирового древа» и реальностью соответствующих обрядов.

Однако древний образ вселенной и человека в ней, устремленного к высшим ее сферам, почему-то воспроизводится в нашей притче с обратным знаком, старая система ценностей как бы сменилась на совершенно противоположную. «Древо мира» деградировало чуть ли не до кустика на краю рва или колодца; висящий на нем искатель великих благ превратился в глупца, обреченного гибели и лишенного всякой надежды на спасение. То, что прежде представлялось высшей ценностью — медом жизни и юности, амритой божественного знания, теперь стало чем-то жалким и ложным, «горьким медом²⁷» земных утех.

Причина этой полной инверсии ценностей заключается в том, что со временем мыслители брахманистско-индуистской традиции выработали концепцию Брахмана как внемирного, трансцендентного Абсолюта. Буддисты также вынесли высшую цель религиозного «пути» — нирвану — за пределы сансарного мироздания. В отличие от представлений ведийской эпохи, теперь уже весь этот мир, включая высшие его сферы, подвергся десакрализации. Этим и вызваны встречающиеся в различных буддийских и раннеиндуистских текстах случаи резкого отрицания архаической модели мира: например, в «Анугите» (Мбх XIV.47.12 — 14) за подробным описанием мирового древа, или «древа Брахмана», в терминах философии Санкхья следует призыв к адепту «срубить его мечом мудрости»; по соседству (XIV.45.1 — 10) находим описание изофункционального мировому древу и, как правило, тождественного ему «Колеса Времени», с которым людям рекомендуется проделать сходную процедуру («да отринут и сокрушат его, и прозреют!»). В «Бхагавадгите» (Мбх VI.37.1 — 4) отрицанию подвергнут родственный образ перевернутого древа, «небесной ашваттхи»: йогин должен «срубить эту ашваттху с ее разросшимся корнем твердым топором непривязанности» и вступить на путь, с которого не возвращаются в сансару.

По-видимому, нашу притчу следует рассматривать на фоне раннеиндуистских текстов именно этого ряда. Есть все основания считать, что ее главной идеей является отрицание (если не своего рода пародия) архаического образа мира и связанной с ним ритуальной (мистической) практики. В контексте «Стрипарвы» притча должна прежде всего нейтрализовать и обесценить тот выражающий концепцию «вечного возвращения» образ «мирового древа» с источником жизни на вершине, который непосредственно явлен в V книге Мбх («Удьогапарва») и скрыто присутствует в мировоззрении эпических плачей. Поскольку притча затрагивает один из образов коллективного бессознательного, можно считать ее нацеленной на очень глубокую перестройку психики, осуществляющей своеобразную коррекцию архетипа.

В заключение коснемся одной позднейшей литературной метаморфозы нашей притчи, вернувшись для этого к уже цитированному тексту — «Исповеди» Л. Н. Толстого, построенной как духовная автобиография писателя. Выше говорилось, что именно притчей о висящем на дереве обозначает Толстой кризис, послуживший отправной точкой его духовного пути. Описание этого пути и книга в целом завершаются другой историей — так называемым «сном Толстого». Этот «сон» образует своеобразный постскриптум к книге. Перечитав заново «Исповедь» через три года после того, как книга была написана, автор, по его словам, «выразил... в сжатом образе» все то, что было пережито и описано им в «Исповеди». Этот «сон» ранее, на сколько мне известно, не рассматривался в связи с притчей, хотя для этого, как будет показано, есть все основания. Суть сна в следующем: автор ощущает себя лежащим вроде бы на своей постели, но в действительности, как потом выясняется, лежит на каких-то плетеных веревочных помочах. Он шевелит ногами, и эти помочи одна за другой выскальзывают из-под его тела:

Я вижу, что дело совсем портится: весь низ моего тела спускается и висит... Тут только... я спрашиваю себя: где я и на чем я лежу?.. Я гляжу вниз и не верю своим глазам... Я на такой высоте, какую я не мог никогда вообразить себе... Смотреть туда ужасно... Я не смотрю, но не смотреть еще хуже, потому что я думаю о том, что будет со мной сейчас, когда я сорвусь с последних помочей. И я чувствую, что от ужаса я теряю последнюю державу и медленно скольжу по спине ниже и ниже. Еще мгновение, и я оторвусь...
Что же делать? — спрашиваю я себя и взглядываю вверх. Вверху тоже бездна. Я смотрю в эту бездну неба и стараюсь забыть о бездне внизу, и, действительно, я забываю... Бесконечность вверху притягивает и утверждает меня. Я так же вишу на последних, не выскользнувших еще из-под меня помочах над пропастью; я знаю, что вишу, но я смотрю только вверх, и страх мой проходит...
И я спрашиваю себя: ну, а теперь что же, я вишу все так же?.. И вижу, что я уж не вишу и не падаю, а держусь крепко. Я... оглядываюсь и вижу, что подо мной, под серединой моего тела, одна помоча и что, глядя вверх, я лежу на ней в самом устойчивом равновесии, что она одна и держала прежде. И тут, как это бывает во сне, мне представляется весь тот механизм, посредством которот я держусь, очень естественным, понятным и несомненным, несмотря на то, что наяву этот механизм не имеет никакого смысла... Оказывается, что в головах у меня стоит столб и твердость этого столба не подлежит никакому сомнению... Потом от столба проведена петля как-то очень хитро и вместе просто, и если лежишь на этой петле серединой тела и смотришь вверх, то даже и вопроса не может быть о падении. Все это мне было ясно, и я был рад и спокоен. И как будто кто-то мне говорит: смотри же, запомни. И я проснулся.

(Толстой 1983: 163 — 165).

Простейший анализ этого «сна» показывает, что текст его безусловно посходит к тексту притчи. Достаточно сказать, что последовательность физических и психических состояний автора в описании «сна» и человека, висящего на дереве, в притче — одна и та же (только оценка этих состояний противоположна) и что некоторые ключевые слова из толстовского пересказа притчи повторяются во «сне» («висит» — «вишу», «держится» — «держусь», «оглядывается и видит» — «оглядываюсь и вижу», «мыши, подтачивающие мою опору» — «точка опоры, на которой я держась» и т. д.). Приходится, следовательно, исключить возможность того, что этот текст явился непосредственной записью сна, хотя, безусловно, именно во сне могло прийти Толстому внезапное разрешение его раздумий над ситуацией притчи, мог открыться путь к интуитивному вживанию в нее. Однако при попытке выразить словами увиденное во сне Толстой несомненно ориентировался (сознательно или бессознательно) на текст притчи.

Но при этом Толстой в своем «сне» творчески переработал материал притчи и, по существу, вновь произвел в ней полную инверсию ценностей. То отрицание, которому в индуистско-буддийской притче подвергался мифологический образ мирового древа, у Толстого само подверглось отрицанию, а мифологический образ оказался восстановлен, хотя писателю, можно с уверенностью сказать, не могли быть ранее известны такие его исторические воплощения, как, например, гимн РВ 1.154, где говорится (стих 5) об «источнике меда в высшем следе Вишну» на вершине мироздания (visnoh pade parame madhva utsah), причем ритуалистические тексты связывают этот «высший след Вишну» с навершием жертвенного столба — чашалой²⁸ Существенно, что Толстой не только возродил изначальный религиозный смысл образа «человека, висящего на древе», но также, отбросив экзотическую образность «восточной басни», свел обстановку к набору аскетически простых реалий (столб, веревочные помочи, петля), так что его описание ситуации «сна» как бы возвращает нас к наиболее примитивным формам архаического обряда (как, напр., carak-puja или ее гондский вариант мегхнатх; см. о них: [Vasil’kov 1995: 262; Vassilkov 1995: 42 — 43]). Излишне говорить о том, что Л. Н. Толстой не мог быть знаком с соответствующими этнографическими описаниями (напр., [Crooke 1914: 69; Powell 1914; Russell 1916: III.116 — 117]).

Несколько лет назад Вяч. Вс. Иванов отметил сходные случаи в творчестве двух других великих русских писателей. Пушкин в стихотворении «Золото и булат», Лермонтов в стихотворении «Спор» воспроизводят структуру древневосточного (представленного прежде всего шумерскими, вавилонскими, древнеиндийскими, пехлевийско-персидскими текстами) жанра диалогических «прений», причем воспроизводят ее в таких подробностях, которые заведомо не могли быть известны им из литературных или научных источников. Пушкин отталкивался от очень дальних отголосков древневосточного жанра в современной ему западноевропейской литературе. Лермонтов, возможно, воспользовался каким-то отражением персидской традиции в кавказском фольклоре. Но так или иначе источники и Пушкина и Л ермонтова содержали в себе «лишь часть особенностей» «архетипической структуры» древнего жанра словесного поединка; «остальное, — пишет Вяч. Вс. Иванов, — было достроено “голографически”» (Иванов 1993: 10 — 11). Возможность воссоздания поэтами давно утерянных литературной традицией деталей структуры и содержания «диалогических прений» обеспечивается, по Вяч. Вс. Иванову, «архетипической памятью жанра» (Там же, с. 5). В один ряд с названными стихотворениями Пушкина и Лермонтова можно поставить и «сон Толстого». Во всех трех случаях «вживание» художника в сюжето- или жанрообразующую ситуацию достигалось, по-видимому, в результате отождествления структуры сюжета или жанра с внутренне созерцаемыми архетипическими образами (о таком образе в основе сюжета притчи о висящем на древе говорилось выше; в связи с жанром «диалогических прений» необходимо упомянуть о том, что давно уже выявлена его связь с родственным архетипическим комплексом «мирового древа» — см. [Топоров 1971: 35 и след.]). Придется допустить при этом, что различные варианты развертывания и оформления схемы-архетипа каким-то образом латентно присутствуют в ней самой, и интуиция художника лишь производит отбор из их числа в соответствии с его мировоззрением. Так, например, в случае «сна» Толстого можно думать, что предпочтение, оказанное им наиболее архаичной обрядовой символике, продиктовано характерным для писателя в поздние годы жизни этическим и эстетическим принципом «опрощения».

В итоге констатируем, что второй из двух великих образов «Стрипарвы», анализируемый на фоне некоторых его отражений и вариаций в значительно более поздних памятниках мировой литературы, ставит нас перед проблемой значения древних мифологических сюжетов в их взаимодействии с архетипами коллективного бессознательного для современного художественного творчества.

Я. В. Васильков

---

---

1 Индоарийский и — шире — индоевропейский характер этого образа в целом и многих его деталей оттеняется сопоставлением его со специфичным образом поля битвы в дравидийской культуре, которая предшествовала индоарийской и явилась основным субстратным компонентом общеиндийской культурной традиции: в центре этого образа, наиболее полно сохраненного древней поэзией тамилов, — фигуры демонов реу (kalutu), которые пожирают трупы и пьют кровь павших воинов (см., напр.: [Дубянский 1989: 30]). В картине «мертвого ноля», которую рисует СП, субстратное влияние сказывается, возможно, в упоминании о «людоедах-ракшасах», наряду с хищными зверями и птицами терзающих трупы (16.8); но этот образ не занимает здесь центрального места, как в поэзии тамилов.

2 Сомнительной представляется принятая многими точка зрения Ж. Дюмезиля, согласно которой «транспозиция» эсхатологического мифа на уровень эпоса имела место уже в ИЕ эпоху (Dumezil 1968: 227 и др.; Hiltebeitel 1976: 358). Эсхатологический аспект космогонического мифа становится мифологическим фоном эпического нарратива только в зрелой, 0классической героике с ее трагическим мироощущением, порождаемым гибелью родо-племенного строя и архаической системы ценностей; а ИЕ эпос если и существовал, то являлся эпосом архаического типа (см.: [Васильков, Невелева 1988: 170 и др.]). Именно к этой категории архаической эпики относился, вероятно, реконструируемый Брюсом Линкольном ИЕ сюжет о Трите — убийце трехглавого дракона (Lincoln 1976; Lincoln 1987: 200). Б. Линкольн отождествляет сюжет о Трите с «основным» ИЕ мифом и видит в *Trito- древнее ИЕ имя Громовержца. Однако в большинстве И Е традиций образ *Trito- продолжают смертные персонажи; семантика имени («Третий» — т. е. младший брат) свидетельствует о том, что основной функцией сюжета было отражение определенной социально-исторической коллизии; все это в совокупности с некоторыми другими соображениями (среди них — неоспоримость реконструкции подлинного имени ИЕ Громовержца: *per[k]u-no; см.: Гамкрелидзе, Иванов 1984: 792 — 794) заставляет думать, что сюжет о Трите представлял не И Е «основной миф», а его древнейшую фольклорную трансформацию.

3 Так, например, у давних греков заплачка («треп») запевалась («возбуждалась») профессиональными эпическими сказителями — аэдами (Толстой 1966: 196); древнеармянские гусаны могли исполнять и эпос, и «песни веселья», и «песни скорби», то есть плачи (Абегяп 1948: 171 — 172); у албанцев известные исполнители эпоса выступали в роли корифеев при обряде оплакивания (Десницкая 1970: 76); один из лучших сказителей казахского эпоса, Сагымбай Орозбаков, в юные годы был известен как исполнитель обрядовых плачей — «кошок» (Жирмунский 1974: 31), часто совмещали поэтическую культуру причети с былинным исполнительством русские олонецкие сказительницы [Базанов 1947: 201] и т. д.

4 В их понимании «тема» — это «группа понятий и представлений, регулярно используемых при передаче сюжета в формульном стиле традиционной песни» [Лорд 1994: 83]; о «темах» в древнеиндийской эпической поэзии см.: [Васильков 1971: 98 — 100; Гринцер 1974: 96 — 100].

5 В данном случае налицо использование в двух стихах общей формульной модели, тождественной лексики и общего для всех случаев использования антитезы такого типа инициального формульного элемента yam рига 'кого прежде...'. Подобные антитезы повсеместно встречаются в мировом репертуаре обрядовых и эпических плачей; ср., напр., фрагмент из плача Андромахи по Гектору:

...один защищал ты врата и Троянские стены,
Гектор; а ныне, у вражьих судов, далеко от родимых
Черви тебя пожирают, раздранного псами, нагого!
Наг ты лежишь! А тебе одеяния сколько в чертогах,
Риз и прекрасных и тонких, сотканных руками троянок!

 

6 В русском похоронном плаче «каждая строка синтаксически закончена, после каждой строки делается длительная пауза, во время которой поющая всхлипывает и рыдает» (Пропп 1976: 67).

7 Результаты были изложены в докладе «Устная и письменная традиция в XI книге "Махабхараты"», прочитанном на Международной конференции памяти А. Б. Лорда в МАЭ в С.-Петербурге, в ноябре 1993 г. (см.: [Клейнер, Левинтон 1995: 399]).

8 В устной поэзии возможен «необязательный» перенос из стиха в стих (у нас — из шлоки в шлоку), когда основная мысль уже выражена в пределах стиха, но в следующем стихе по инерции приводятся какие-либо добавочные эпитеты и вариации к ключевым словам основного предложения; в Мбх можно найти много примеров такого переноса (см.: [Васильков 1971: 97]). Здесь же речь идет о случаях переноса «обязательного», когда предложение по необходимости распространяется на следующий стих и, допустим, сказуемое называется только в последней строке или паде второго стиха.

9 Метод исторического анализа лексики как дополняющий формульно-тематический анализ М. Пэрри и А. Лорда успешно применен Г. фон Зимсоном в статье, посвященной выявлению устных и письменных по происхождению текстов в VII книге Мбх — «Дронапарве» (Simson 1990).

10 Кроме того, при обсуждении моего доклада «О специфике XI книги "Махабхараты" — "Стрипарвы"» (15 апреля 1996, XVII Зографовскиские чтения, СПб.) Д. Н. Лелюхин любезно указал мне, что в перечислении «братьев, отцов и сыновей» (bhratrbhih pitrbhih putraih) нарушен традиционный порядок, соблюдаемый, в частности, в эпиграфике, где «отцы» неизменно стоят в подобной последовательности на первом месте.

11 Ср. эти три стиха:

esa murdhav asiktanam agre gatva paramtapah /
satrnam grasate pamsum pasya kalasya paryayam // IX.64.16.

yo vai murdhav asiktanam agre ya tah paramtapah /
sa hato grasate pamsum pasya kalasya paryayam // X.9.14.

yo yam murdhav asiktanam agre ya ti paramtapah /
so’yam pamsusu sete'dya pasya kalasya paryayam // XI.17.10.

12 О специфике формул заключительной, 4-й, пады (пады d) см.: [Васильков 1973: 13, 22].

13 См., напр.: «Они прежде были, о царь, у тебя на службе, а ныне хотят биться с тобой...» (VII.87.29), «Прекрасно, что Дхритараштра, у кого мы сами прежде просили, ныне сам в роли просителя...» (XV.17.11), «Герои, чьи руки подобны железным булавам, кто легко переносил удары булав, палиц и копий, — ныне сражены стеблями травы эрука...» (XVI.9.10); завершительная формула-сентенция во всех этих случаях одна: pasya kalasya рагуауат 'зри превратность Времени!'

14 См. в самом начале плача Гандхари — 15.17 — слова о том, что «эта всеобщая гибель предопределена круговращением Времени» и в заключении того же плача Гандхари — 25.30 — о том, что герои погибли в силу «превратности Времени» и проявления силы Судьбы (daiva)

15 Например, «Виратапарва», IV книга Мбх, содержание которой насыщено романическим элементом, по числу сохранившихся рукописей превосходит все другие книги эпопеи и дольше них варьировалась, приспосабливаясь к вкусам аудитории (Васильков 1987: 267 — 268).

16 О действии этого принципа в Мбх см.: [Vassilkov 1995: 255]

17 Важно подчеркнуть, что речь в данном случае может идти лишь о простой трансмиграции, когда факторы, предопределяющие форму следующего воплощения, остаются неясными либо же эта форма мифологически мыслится зависящей от вида смерти (естественная, насильственная, самоубийство), ее календарной даты, возраста умершего и т. п., но не обусловлена этическими факторами (добрыми или дурными деяниями умершего). Иначе говоря, не следует переносить на уровень индоевропейской древности индуистскую религиознофилософскую концепцию кармы, как это делается (с использованием самого термина) в одной работе по славянскому фольклору, где говорится, например, о «славянских отражениях древнеиндоевропейской идеи кармы» (Велецкая 1978:15).

18 А именно — в характерно эпическом, фольклорном по происхождению и основным мотивам плаче Уттары (XI.20.25). О блаженстве павших воинов в райских мирах говорит также Юдхиштхира в стихах 26.12—17.

19 О характере деятельности этих «редакторов», каковыми, весьма вероятно, были брахманы из рода Бхригу — Бхаргавы, см. [Sukthankar 1944].

20 «Житие Варлаама и Иоасафа» — текст, пришедший в Европу из Индии при посредстве пехлевийской литературы Ирана и затем литератур христианского Востока. Состоит из ряда притч, нанизанных на сюжет об обращении в христианство индийского царевича Иоасафа монахом Варлаамом. Сюжет этот обнаруживает некоторые моменты сходства с легендарным жизнеописанием основателя буддизма, что дало повод многим европейским исследователям видеть в нем «христианизированную версию биографии Будды». Однако В. Л. Шохин не так давно убедительно доказал, что «Житие Варлаама и Иоасафа» (иначе — «Роман о Варлааме и Иоасафе») с самого начала создавалось как христианский текст, скорее всего — проповедниками-несторианами, действовавшими в Индии, которые сознательно ввели в повествование распространенные буддийско-индуистские мотивы с целью облегчить индийской аудитории восприятие христианского учения (Шохин 1988: 66 — 92; Васильков 1991а: 43 — 48).

21 Основные труды, посвященные распространению притчи в письменности и искусстве христианского Востока и Запада, перечислены в кн: [Лебедева 1985: 75]; см. также: [Kuhn 1888: 71 — 75].

22 Противоречие между идеологической «нагрузкой» индийской аллегории и догмами христианской традиции убедительно раскрыто в работе: [Шохин 1988: 153 — 157].

23 Хотя «знание рун» в известных древнегерманских текстах нигде прямо не отождествляется с «медом поэзии», похищение которого Одином (в образе орла) составляет сюжет особого мифа («Речи Высокого», ст. 104 — 110; Старшая Эдда 1963: 27, 221) близкого индийскому мифу о похищении амриты Гарудой, можно с уверенностью сказать, что мифы о двух деяниях Одина — висении на мировом древе и похищении меда — параллельны, обладая общей глубинной семантикой — дублируют друг друга и часто переплетаются, как в древнескандинавской поэзии (см., напр., «Речи Высокого», ст. 138 — 142 [Старшая Эдда 1963: 27 — 28]), так и в изобразительном искусстве (Ellis Davidson 1981: 145).

24 Исключение составляет вариант обряда, описанный в XVII веке путешественником Тавернье: в нем отсутствовало вращательное движение и не возводилось никакой специальной конструкции, но участники обряда просто подвешивались на вонзаемых в тело крюках к ветвям священных деревьев (Powell 1914: 174).

25 Именно этим, по-видимому, объясняется титул, которым наделялся царь по совершении ваджапеи — cakravartin 'вращатель колеса' (Gonda 1969: 85). Прикосновение царяжертвователя рукой к колесу-чашале знаменовало собой, по-видимому, толчок, приводящий в движение природный круговорот и открывавший новый временной цикл под эгидой обновленной царской власти. Титул чакравартин популярен в буддийских тестах, где он получил устойчивое значение «царя-миродержца»; отсюда ряд «этимологических реинтерпретаций» («правящий кругом земли» и т. п.). Однако в древнейшей и исходной буддийской сутре «колесо» царя-чакравартина описывается в контексте той же космологической символики, которая отражена и в ведийской ваджапее (чтобы привести в движение «царское колесо-сокровище», царь восходит на крышу дворца, и т. д.; см.: [Парибок 1990]).

26 Параллельно с образом «земного», растущего вверх мирового древа издревле существовал в индоевропейской и индоарийской традиции другой образ — «небесного древа» или «древа иного мира», растущего «корнями вверх, ветвями вниз» («перевернутое древо», arbor inversa). Ссылаясь на парные обрядовые символы «дерева верхнего и дерева нижнего мира» в некоторых шаманских традициях, В. Н. Топоров реконструировал для архаической культуры индоариев сходную ритуальную конструкцию, соответствующую «спаренному варианту» мирового древа («двойной brahman» [Топоров 1974: 58 — 59, 70]). Если «зем ­ ное» мировое древо (у В. Н. Топорова — «одиночный brahman») стало в элитарной ведийской традиции символом восхождения к Брахману, своего рода «древом познания», то «зеркальный» по отношению к нему образ arbor inversa, впервые являющийся в «Ригведе» (I.24.7), тоже подвергается религиозно-философскому осмыслению, но в ином ключе: он оформляет идею нисхождения Брахмана в мир, его «развертывания», то есть космогонии, в частности — антропогенеза, «небесного» происхождения человека. Близкую аналогию дает соотношение «перевернутого» и «земного» мировых деревьев в символике суфизма: первое выступает символом творения в аспекте «нисхождения» (таназзул), которое завершается созданием человека; второе символизирует путь «восхождения», возврата человека к Творцу ( таракки; см. [Брагинский 1985: 131 — 134]). Именно с «древом нисхождения Брахмана» («перевернутой ашваттхой») ассоциируются, как свидетельствуют собранные Л. фон Шредером многочисленные примеры, идеи «грезы жизни» или «сна Брахмана» [Schroeder 1916], но к «земному» мировому древу эти идеи никогда не относятся; с другой стороны, мотив человека, висящего на древе, и мотив меда (амриты) на его вершине никогда не связываются с «древом нисхождения Брахмана» (arbor inversa), а только с земным «древом восхождения», почему попытка Л. фон Шредера объяснить нашу притчу как выражающую идею «грезы жизни» кажется нам полностью несостоятельной.

27 Выражение из древнерусского варианта притчи; см.: [Шохин 1988: 130].

28 Во всяком случае, в момент произнесения стиха РВ 1.22.20 (= А В 7.26.7: «на этот высший след Вишну / Всегда глядят приносящие жертву, / Как на глаз, разверстый в небе» [Ригведа 1989: 26]) жертвователю предписывалось смотреть на чашалу (Kane 1930 — 1962: II, 1115; Gonda 1967: 415). О. Вьенно также высказывала предположение, что вся образность стихов РВ 1.154.5 — 6 описывает жертвенный столб (уйра) с колесообразным символом Вишну (=Солнца) на его вершине (Viennot 1954: 48 — 49).

Махабхарата

Стрипарва (Книга о жёнах)

Фрагмент «плача Гандхари» (главы 16-17)

Об авторе перевода

Нина Владиславовна Лобанова (1904 — 1976) родилась в Санкт-Петербурге, в семье педагога и ученого, исследователя античной культуры Владислава Романовича Лобанова (1881 — 1943). Семья жила в Люблине и Бежице, где В. Р. Лобанов преподавал в гимназиях. Унаследовав от отца любовь к древности и искусству, Н. В. поступила в 1924 году в созданный В. Я. Брюсовым литературно-художественный Институт Живого Слова (впоследствии — ВЛХИ им. В. Я. Брюсова, Москва), а в 1926-м переехала в Ленинград и стала студенткой Восточного факультета ЛГУ. Здесь ей посчастливилось изучать санскрит и древнеиндийскую литературу под руководством великого русского индолога, академика Ф. И. Щербатского. Занималась Н. В. Лобанова также тамильским языком у основателя российской дравидологии А. М. Мерварта и хинди — у молодого тогда преподавателя А. П. Баранникова (будущего академика). Главной областью интересов оставался, однако, санскрит. На пятом курсе ее отчислили из университета за несданный экзамен по политэкономии, а в 1934 году, после ареста мужа, также студента Восточного факультета, К. А. Афанасьева, Н. В. Лобанова, чудом избежав ареста сама (спасло только ожидание ребенка), отправляется с маленькой дочерью к месту назначенной мужу десятилетней ссылки, в г. Сыктывкар. В ссылке же родилась ее младшая дочь.

Вернувшись после войны в Ленинград, Н. В. возобновила занятия санскритом, и в 1947 году академик А. П. Баранников принял бывшую ученицу на работу на кафедру индийской филологии Восточного факультета ЛГУ, где она и прослужила (в должности сначала — лаборанта, затем — секретаря) вплоть до ухода в 1962 году на пенсию. Плохое здоровье и тяжелые условия жизни не позволили ей реализовать в полной мере свои знания и способности. Ее печатные работы немногочисленны. По ним, однако, можно заключить, что Н. В. Лобанова обладала обширными индологическими познаниями и безошибочной научной интуицией. В этих работах виден отпечаток традиций разгромленной в предвоенные годы петербургской-ленинградской школы классической индологии, единственным, по существу, прямым продолжателем которых осталась Н. В. Лобанова. В свете этого не случайными выглядят ее занятия историей отечественной индологической науки. Она исследовала книжное собрание основателя петербургской индологической школы И. П. Минаева, после его смерти поступившее в университет¹, а в исключительно информативной статье об истории кафедры индийской филологии в ЛГУ² впервые после долгого замалчивания рассказала о трудах репрессированных учеников Ф. И. Щербатского — А. И. Вострикова и М. И. Тубянского, упомянула имя А. М. Мерварта как первого отечественного тамилиста. Особой областью исследовательских интересов Н. В. была древнеиндийская теория искусства — шилпашастра. Изучение традиционной иконографии привело Н. В. Лобанову к чрезвычайно ценным, поныне остающимся актуальными выводам о многослойности образов индийской мифологии, в которых типологически поздний религиозно-философский уровень интерпретации совмещается с последовательностью более ранних образно-смысловых наслоений, причем древнейшие из них восходят к первобытной архаике³. Последней индологической публикацией Н. В. Лобановой явился комментированный перевод фрагментов из средневековых трактатов по шилпаиластре⁴.

Но была у Н. В. Лобановой еще одна область интересов в индологии, к сожалению, не нашедшая при ее жизни никакого отражения в печатной продукции. На протяжении многих лет она трудилась над переводами отрывков из санскритских эпических поэм, «Махабхараты» и «Рамаяны», занималась поисками возможностей адекватной передачи древней поэзии средствами современного русского языка. Свои взгляды по проблемам перевода эпоса Н. В. четко сформулировала в 1950 году в отзыве на перевод I книги «Махабхараты», «Адипарвы», подготовленный В. И. Кальяновым. Отзыв содержал достаточно резкую, но справедливую критику рецензируемого перевода, на примерах раскрывал некоторые принципиальные его недостатки, такие как антиисторизм в интерпретации ключевых санскритских терминов, тенденция к «чисто механической подстановке слов» при игнорировании контекста и, наконец, ориентация не столько на текст Критического издания, сколько на старый (1883 — 1896) английский перевод К. М. Гангули («Роя»). Чтобы дать объективную оценку рецензируемой работы, от Н. В. требовались большое мужество и принципиальность: ведь тем самым она, скромный лаборант, в недавнем прошлом — жена политического ссыльного, пошла наперекор интересам весьма могущественных в то время вненаучных сил. И принципиальность стоила ей дорого: после выступления на кафедре с отзывом (который, разумеется, не был напечатан) пришлось расстаться с мечтой о чтении спецкурса по санскритской поэзии.

Расхождение с В. И. Кальяновым определялось не только принципами интерпретации текста и чтением конкретных мест, но и требованиями, которые предъявляла Н. В. Лобанова к стилистике перевода. По ее мнению, «для поэтических произведений, каким является Махабхарата в целом, сохранение ритмической формы необходимо». Отметим, что речь идет здесь именно о «ритмической», а не о стихотворной форме. Очевидно, ей представлялись в равной мере неудовлетворительными и перевод «Махабхараты» «простой прозой» (В. И. Кальянов), и попытка передавать санскритскую шлоку тем или иным русским стихотворным размером. От последнего должен был предостерегать бывший в то время у всех перед глазами недавний опыт академика А. П. Баранникова, который перевел однообразным размером огромную по объему поэму на средневековом хинди — «Рамаяну» Тулсидаса; перевод подавлял чудовищной монотонностью, быстро утомлял читателя. Об этом, впрочем, в отзыве Н. В. не говорится; воздержавшись от прямой критики учителя, она лишь указывает, что стихотворный перевод остается «идеалом адекватного воспроизведения поэтического памятника», который «практически... не всегда достижим» (прежде всего потому, что исполнитель непременно сам должен быть подлинным поэтом), «и с такой неполноценностью перевода приходится мириться». «Может хорошо звучать и прозаический перевод, если он выполнен художественно, если переводчик ощущает стиль подлинника и стремится его передать. Такую прозу перевода должно пронизывать воспоминание о стихе оригинала. Даже и в прозаическом переводе Махабхараты читатель должен ощущать исчезнувший стих, должен ощутить чередование стиха и прозы, что встречается в Махабхарате, деление текста на шлоки, как ритмико-синтаксические единицы, наконец, чередование (независимо от стихотворной или прозаической формы выражения) чисто поэтического с прозаическим. Это чередование также характерно для Махабхараты, в которой сами индийцы видели одновременно и итихасу (сказание), и шастру (науку). Воспроизведение композиционного деления на шлоки, как синтаксические единицы, упорядочило бы синтаксис перевода и не допустило бы таких длинных путаных предложений, которые в переводе В. И. Кальянова занимают порой полстраницы и создают впечатление тяжеловесности, в то время как шлока Махабхараты полна динамики⁵».

Приведенная цитата свидетельствует о том, что из двух современников, работавших в 1950 — 1960-х гг. над переводом «Махабхараты» (В. И. Кальянов и Б. Л. Смирнов), Н. В. Лобановой был ближе по теоретическим установкам работавший в Ашхабаде академик Б. Л. Смирнов. По их сохранившейся переписке видно, что Б. Л. Смирнов очень высоко ценил замечания и отзывы Н. В. Теперь у читателя будет возможность сравнить перевод глав 16 — 17-й XI книги Мбх в исполнении Н. В. Лобановой (см. ниже) и Б. Л. Смирнова (Махабхарата 1972: 136 — 143). При таком сравнении станет очевидным, что и в практической реализации переводческих установок у двух авторов есть много общего. В обоих случаях перевод выполнен ритмизованной прозой, которую «пронизывает воспоминание о стихе оригинала», сохраняется разбивка текста на шлоки как «ритмико-синтаксические единицы». При этом перевод этих глав Н. В. Лобановой, как нам кажется, точнее воспроизводит смысл подлинника и в то же время более совершенен по стилю, более поэтичен.

Авторы переводов «Сауптикапарвы» и «Стрипарвы», образующих настоящий том, С. Л. Невелева и Я. В. Васильков, вырабатывали свой метод перевода, не зная о деятельности в этом направлении Н. В. Лобановой, но с учетом опыта Б. Л. Смирнова. При том, что время внесло некоторые коррективы⁶, принципы перевода древнеиндийского эпоса, сформулированные и практически реализованные Н. В. Лобановой и Б. Л. Смирновым, остаются актуальными. Нынешние переводчики ощущают себя связанными преемственностью именно с той традицией перевода «Махабхараты», которую представляли Н. В. Лобанова и Б. Л. Смирнов; публикацией перевода Н. В. Лобановой в качестве приложения к своему труду они хотели бы отдать дань уважения и благодарности памяти предшественников.

Плач Гандхари по убитым воинам

[Глава 16⁷]

Видит Гандхари мудрая издали, словно вблизи, поле боя
мужей-храбрецов, вызывает оно содроганье и страх неземной.

Волосами, костями усыпано, потоками крови затоплено,
и телам, устилающим землю, не видно конца — их несметные тысячи!

Лежат обагренные кровью останки ратников-воинов, слонов и
коней, груды тел обезглавленных, груды голов.

Поле битвы, звучавшее голосами людей, конским ржаньем и ревом слонов,
пристанищем стало шакалов и воронов, цапель, ворон, журавлей.

Стало потехою ракшасов, поедающих мясо людское.
И слетелись на поле коршуны, ястребиные стаи собрались, завыли шакалы зловещие.

К месту битвы пошли по велению Вьясы: царь Дхритараштра,
утративший всех сыновей, братья Пандавы, Кришна и женщины племени Куру.

Подойдя к Курукшетре, видят вдовы царей братьев, отцов, сыновей и супругов мертвыми,
и готовы пожрать их кровожадные твари, шакалы и вороны, ракшасы, бхуты и разная нечисть ночная.

С громкими воплями жены сошли с колесниц драгоценных,
небывалое видя побоище, подобное игрищам Рудры.

Удрученные горем жены Бхаратов шли, о тела спотыкаясь.
Упали на землю одни, потеряли сознанье иные.

Велика была скорбь неутешная женщин из племени Куру и Панчала.
Далеко разнеслись по округе их тоскливо-безумные крики.

И, глядя на страшное поле, где погибли сородичи Куру, дочь Субалы, обычаи зная,
обратилась к великому мужу, Лотосоокому Кришне, скорбное слово сказала:

— Мадхава лотосоокий! Взгляни, как невестки мои овдовевшие,
разметав свои косы, кричат, словно ястребы!

То, собравшись толпой, вспоминают величайших из Бхаратов,
то порознь кидаются к трупам отцов, сыновей и супругов.

Смотри, Всемогущий! Вот матери доблестных воинов, но нет уж у них сыновей,
Вот жены великих героев, но нет уж у них повелителей!

Красуется поле мужами-тиграми, как огни полыхают там
Бхишма и Карна, Абхиманью и Дрона, Друпада и Шалья.

Разукрашено поле самоцветами дивными, золотыми доспехами
великих воителей, сверкают запястья, тиары и поручи...

Но руки воителей мечи уронили, и стрелы, и луки, и крепкие палицы.
И сбежались на поле несметными стаями кровожадные хищники, —

Где лягут, где встанут, где игры заводят...
Воин великий Джанардана!

Вот оно, поле сраженья! Я как взгляну на него, жжет меня горе огнем.
С гибелью воинов Куру и Панчала мысленно вижу погибель Вселенной.

Видишь, как птицы с могучими крыльями, брызгая кровью, терзают убитых,
как тысячи коршунов, вцепившись когтями, их пожирают!

Кто б мог подумать о гибели Карны, Джаядратхи и Бхишмы, Абхиманью и Дроны?
Непобедимых я вижу убитыми. Пируют над ними шакалы и псы, коршуны, цапли и соколы.

Как огни догоревшие — эти воины-тигры, обуянные гневом, вступившие в битву по воле Дурьодханы;
были привычны им мягкие ложа, а теперь опочили на земле непокрытой.

Бывало, в их честь раздавались хвалебные песни сказителей,
теперь они внемлют шакалам, их зловещему, страшному вою.

Те герои, что раньше на ложах покоились, кого прославляли,
умащали сандалом, осыпали алоэ, теперь неподвижно простерты в пыли.

Ныне их украшения — коршуны, волки, вороны зловещие, страшные;
терзая убитых, они подают голоса все чаще и чаще.

Словно живые и полные радости, упоенные битвой, сжимают герои
мечи закаленные, острые стрелы, могучие палицы.

Много их полегло, мужей в золотых ожерельях, подобных могучим быкам,
и кровожадным зверьем их много растерзано, воинов статных.

Руками могучими, как засовы железные, одни из героев, обняв
свои палицы, склонились к ним лицами, словно к возлюбленным.

Тех, кто в кольчугах, с мечами блестящими, не оскверняют
дикие звери, думая в страхе: «они ведь живые».

Рассыпаны всюду златые подвески от ожерелий великих мужей,
тех, что растерзаны хищными тварями.

Это свирепые волки, набросившись стаями,
рвали жгуты золотые на шеях убитых.

Бывало, с утра и до ночи воспевали героев певцы,
искусно слагая им гимны и песни.

Теперь причитают над ними прекрасные жены, горюя,
жалобно плачут в печали-тоске безутешной, о тигр из племени Вришни!

Уста их влекущие, словно лотосы алые, теперь пересохли
от жалоб, о Кешава!

Вот на миг перестали рыдать. В раздумье глубоком
с подругами поле обходят страдалицы.

Их лица, подобные солнцу и золоту,
словно медь, потемнели от гнева и слез.

В общем вопле невнятном, что слышен вокруг,
причитаний друг друга они различать уж не могут.

Тяжко вздыхают и плачут опять жены погибших героев.
Сраженные горем, иные лишаются чувств.

Многие, глядя на трупы, кричат и рыдают, а другие
по головам себя бьют исступленно нежными дланями.

Покрытая грудами рук, и голов, и кусками изрубленных тел
блещет нарядом земля эта тучная.

Отсеченные головы, трупы безглавые, хоть и радуют страшного Рудру,
но при взгляде на них цепенеют от ужаса жены — не под стать им подобное зрелище.

Обезумев от горя, хватают они эти головы мертвые и, прилагая к телам,
«Нет, не он это», — тихо бормочут несчастные.

И, по кускам собирая руки, и ноги, и бедра, раздробленные стрелами,
одна за другою теряют сознанье и силы.

Иные, увидев останки, что обглоданы хищными тварями,
не могут супругов своих опознать.

А другие по голове себя бьют исступленно,
видя братьев, отцов, сыновей и супругов, врагами сраженных.

Земля, обагренная кровью, непроходимою стала от рук меченосных
и серьгами украшенных мертвых голов.

И, глядя на землю, что приносит богатство, а ныне покрыта телами родных,
в беспредельную скорбь погружаются жены, не знавшие горестей раньше.

Смотри же, Джанардана! Как табуны кобылиц пышногривых,
здесь толпятся невестки царя Дхритараштры!

Что может быть горестней мне, чем вид этих жен
неподобный, о Кешава!

Видно, я согрешила в рождениях прежних, что довелось мне увидеть
убитыми братьев, и внуков, и сыновей своих, Кешава!

Так причитая, Гандхари печальная убитого сына увидела.

II

[Глава 17]

Узнала Дурьодхану мать и, поникнув от скорби, на землю упала,
как платан, что в лесу подрубили.

Опомнившись, стала она сокрушаться над телом,
в крови неподвижно лежащим.

Обняла его с жалобным криком: «Ох ты сын мой, сынок!» —
причитала царица, тоскою-печалью терзаясь.

Сына широкую мощную грудь, в золотом ожерелье,
орошала слезами, от горя сгорая.

И рядом стоящему Кришне слово такое сказала:
«Накануне сраженья и гибели нашего рода, о Светоносный,

Смиренно ладони сложив, царь величайший ко мне обратился:
„В этой распре всеобщей родов, предскажи мне победу, матушка милая!”

А я, уже зная, что идет к нам беда, такими словами ответила:
„Где справедливость, там и победа.

В битве ты не робеешь, сынок, несомненно достигнешь обители
воинов, павших в бою, и станешь бессмертным, могучий!”»

Так я сказала тогда. А теперь не о сыне я плачу, я скорблю
о несчастном царе Дхритараштре — все сыновья и родня его в битве погибли.

Взгляни же, о Мадхава! Лучший из воинов, сын мой неистовый,
пылом сражений всегда упоенный, ныне на ложе героев покоится.

Тот победитель, что шел во главе посвященных на царство властителей,
ныне во прахе лежит и в пыли. Ты видишь, как время изменчиво!

Поистине, смелый Дурьодхана нелегкий избрал себе путь
и лег теперь навзничь на ложе, уготованном только героям.

Бывало, прекрасные жены, его веселя, услаждали, а ныне,
убитый, лежит на земле, и над ним кружит коршунов стая.

Юные девы когда-то склоняли к нему опахала бесценные,
теперь же зловещие птицы его обвевают крылами.

Вот истинный воин покоится, могущественный и всесильный,
Бхимасеной убитый, как слон в битве со львом побежденный.

Посмотри на Дурьодхану, Кришна! Он лежит окровавленный,
Бхимасена сразил его палицей.

Десять ратей, да с ними еще одну бросил в битву всесильный Дурьодхана,
но делами неправыми, Кешава, он погибель свою подготовил.

Вот славный воитель покоится, луконосец великий Дурьодхана,
Бхимасеной убитый, как тигр, в битве со львом побежденный.

Не послушался Видуры и отца, не послушался, неразумный, злосчастный!
Старцам внять не хотел он и на смерть пошел безрассудно.

Тот, кто правил страной безраздельно, кем держалась земля столько лет,
повелитель народа и сын мой, убитый, ныне во прахе лежит.

Ведь недавно я видела, Кришна, как при власти Дурьодханы,
много было в стране и слонов, и быков, и коней.

А теперь, о Варшнея, я вижу, как правит землею другой,
и в стране уж не стало ни слонов, ни быков, ни коней. Мне и жизнь не мила теперь, Мадхава!

Смотри: еще горше, чем сына погибель, видеть мне этих жен,
что окружили убитых героев.

Взгляни же, о Кришна! Вот Лакшманы мать, Дурьодханы спутница милая,
широкобедрая, стройная, как священный алтарь золотой, стоит, разметав свои косы.

А ведь некогда эта жена, разумница юная, когда царь всемогущий был жив,
находила усладу в объятьях супруга любимого.

Ах, зачем мое сердце на сотни кусков не разбилось, когда я
увидела сына и внука сраженными в битве!

Широкобедрая и безупречная Лакшманы мать то сына целует, покрытого кровью,
то гладит рукой мертвое тело супруга.

И о муже скорбит, многодумная, и о сыне тоскует,
на Дурьодхану смотрит, приблизившись, и на Лакшману взор устремляет.

Бьет руками по голове себя и на тело героя —
властителя Куру — в отчаянье падает, Мадхава!

Трепеща и сверкая, как тычинки раскрытого лотоса, вся она,
как цветок его белый. Многострадальная гладит рукой лица супруга и сына, о Мадхава!

Если истинны Веды священные, если истинны к ним толкования,
на небе Дурьодхана ныне, среди воинов, в битве погибших.

---

1 См.: Лобанова Н. В. Книги из Индии. — «Нева», 1955, № 5, с. 184.

2 Кафедра индийской филологии. — В кн.: Востоковедение в Ленинградском университете. (Уч. зап. ЛГУ, № 296, серия востоковедческих наук, вып. 13). Л., 1960, с. 79 — 97.

3 Мифологические образы хиндуизма в шилпашастрах. — Уч. зап. ЛГУ , № 279, серия востоковедческих наук, вып. 9. Л., 1960, с. 71 — 80.

4 Средневековые индийские мастера о скульптуре. Из хиндуистских трактатов V — XVI вв. Предисл., пер. и примеч. Н. Лобановой. — В кн.: Мастера искусств об искусстве. Т. I. Средние века. Под ред. А. А. Губера и В. В. Павлова. М., 1965, с. 30 — 58.

5 Цитаты из отзыва Н. В. Лобановой на работу В. И. Кальянова даны по машинописному экземпляру отзыва, хранящемуся в домашнем архиве ее дочери, В. К. Афанасьевой.

6 Например, теперь считается доказанным устно-поэтическое происхождение «Махабхараты» и, следовательно, фольклорный характер эпического стиха; а если так, то перевод индийского эпоса русским литературным стихом не может быть допущен даже в качестве труднодостижимого идеала. Устно-эпический стих по своей поэтике и эстетике в корне отличен от стиха литературного.

7 Перевод начинается с 4-го стиха 16-й главы.