Завершение «Махабхараты»: главные идеи.

Махабхарата

Завершение «Махабхараты»: главные идеи

С. Л. Невелева

Две заключительные книги эпоса — «Махапрастханикапарва» («Книга о великом исходе») и «Сваргароханапарва» («О восхождении на небеса») — по своему содержанию не связаны с книгой XVI «Маусалапарвой» («Книгой о побоище палицами»): там речь идет о междоусобице внутри рода Яду, к которому принадлежит Кришна, бог-герой, родственник и друг Пандавов, здесь же повествуется о последних этапах биографии самих эпических героев. Однако эмоционально обусловленное решение Юдхиштхиры — по получении вести о гибели Кришны оставить царство и уйти прочь, поддержанное братьями и Драупади, — отчетливо мотивировано этим известием, которое устанавливает между событиями «Маусалапарвы» и теми, что следуют непосредственно за ними, причинно-следственную связь¹.

Если относительно возможной причины ухода Пандавов из царства существует, таким образом, определенная ясность, то глубинное, с точки зрения традиции, толкование этого их поступка выявляется опосредованно.

В книге XVII Юдхиштхира принимает положенные, согласно царской дхарме, меры по окончательной передаче власти наследнику: на царство посвящается юный Парикшит, внук Арджуны, реальные же бразды правления принимает Юютсу, единственный из кауравов, сыновей царя Дхритараштры, уцелевший после битвы на Курукшетре (1.6,7).

Следовательно, происходит полная смена династии, так как правителем становится каурава, происходящий к тому же, как и его мать, одна из жен царя, из вайшьев. Оставшимся в живых после побоища ядавам передается для жительства вторая столица Пандавов — Индрапрастха (1.8,9). Следующий шаг Юдхиштхиры — поминальное жертвоприношение (шраддха) в память всех павших родичей (1.70,11), включая Кришну, его отца и старшего брата Балараму.

Далее Юдхиштхира щедро одаривает брахманов, раздавая им несметные богатства, причем сам их перечень, нередко встречающийся в эпосе, — драгоценности, одежды, поселения, кони и колесницы (это дар брахманам!), сотни тысяч коров (1.12) — вызывает в памяти «эксцессы расточительности» при потлаче, архаическом обмене между двумя группами социума, организованного по дуальной модели (впоследствии в «классическом» ритуале брахманы замещают вторую, со временем упраздненную сторону). Близкий к формульному характер этого каталога свидетельствует об устойчивости по крайней мере теоретических требований к властителю, расстающемуся со своим царством, насчет исчерпывающего характера раздачи своего имущества.

За прощанием Пандавов с подданными следует необходимая для принявших обет отшельничества процедура внешнего преображения: царевичи снимают с себя украшения и облачаются в мочало (...utsrjyabharanany angaj jagrhe valkalany uta; ...sarve jagrhur valkalani... — 1.18,19). Заключительные действия уходящих отшельниками Пандавов сводятся к совершению последнего жертвоприношения (karayitvesthikim naisthikim), после чего они опускают на воду огни (что, по-видимому, знаменует завершение стадии грихастха, «домохозяйствования») и трогаются в путь — 1.20.

Своего рода итогом всех этих действий выступает сопоставление происходящего с теми событиями, которые имели место, по эпической хронологии, около полувека тому назад (36 лет правления Юдхиштхиры после битвы плюс 13 лет изгнания Пандавов): так же тогда уходили герои, побежденные кауравами в игре в кости (1.21). Только там изгнанникам было суждено возвратиться из леса и вновь обрести царство, теперь же уход — навсегда, до самой кончины. Объединяют оба этих ухода их направление — лес, а также эмоциональная реакция подданных, высказывающих свою скорбь. Наличие мотива изгнание ставит сюжет о расставании с царством вне связи с теорией ашрам.

Пожалуй, сама мысль о том, что Пандавы переходят на следующую стадию жизни — ашраму, называемую ванапрастха, в книге XVII если и выражена, то нечетко; акцент приходится здесь на сам уход из привычной среды обитания, на прощание с обыденной жизнью, переход в иное состояние — странников, от всего отказавшихся. В этом смысле герои вступают на, условно говоря, сдвоенную, последнюю стадию бытия — ванапрастха-санньяса, за которой приходит конец земному существованию.

Последнее предположение подтверждается лексикой эпизода — использованием образований от глагола «отправляться», «уходить», причем без указания локуса, что настривает на окончательный характер ухода. С одной стороны, это корень prastha, присутствующий и в названии ашрамы — vanaprastha, «уход в леса», а также в названии самой книги — mahaprasthanika, «О великом исходе». Юдхиштхира мысленно (т. е. медитативно) сосредоточен на уходе (prasthane matim adhaya — 1.2); Пандавы трогаются в путь (prasthuh — 1.20); женщины оплакивают уходящих (prasthitan — 1.21). С другой стороны, понятие «уходить» передается корнем gam: Юдхиштхира устремляет помыслы (т. е. медитативно сосредотачивается) к уходу (gamanaya matim cakre 1.77); Пандавов даже радует необходимость ухода (harso 'bhavac ...gamanam prati — 1.22), и только в составе так называемой «метафоры смерти» этот глагол определенно связан с соответствующим понятием (Юдхиштхира узнает, что Кришна «ушел на небо» — divam gate 1.1).

Иными словами, в описании ухода героев вместе с Драупади доминирует не идея перехода на следующую ашраму, стадию жизни², а мысль о полном завершении земного существования.

Книги XVII и XVIII объединяет особая тема, которую можно назвать «конец биографии героев». При этом, согласно религиозному мировосприятию древнеиндийского эпоса, сам уход из жизни земной есть не что иное, как перемена формы существования.

Погибают старшие родичи Пандавов — воспитавший героев царь Дхритараштра, его супруга Гандхари и мать пятерых братьев Кунти. Погибает Кришна, их друг, соратник и покровитель. Теперь наступает черед Пандавов. Биография окончена...

Эпос выводит героев из действия, постепенно удаляет их со сцены. И в целом не так уж и важно, совершается ли переход героев на следующую ашраму — жительство в лесу: на это «жительство» времени уже не отпущено. Упомянутыми глаголами pra-stha и gam через «образ пути» передается идея перехода к иному бытию, которое, как выясняется вскоре, не связано с пребыванием в земном, эпическом мире.

Многие страны, реки, моря минуют Пандавы, принявшие обет поста (krtopasvasah), предаваясь йоге (yogayuktah) в стремлении постичь «закон самоотречения» (tyagadharmam upeyusah — 1.27,28). Как отличается атмосфера этих странствий от той, которая окружала героев и Драупади в их давнем лесном изгнании, когда время проходило в посещении святых тиртх и благих беседах с мудрецами-риши, лишь изредка нарушаемое столкновениями с недругами... Если события книги «Лесной», при всем обилии словесных коммуникаций (часто подменяющих динамику действия), все же вписываются в эпический сюжет, имеющий перспективу развития, то события книги «О великом исходе» принадлежат к самым последним его звеньям.

Скитания героев совершенно не хаотичны, они упорядочены ритуальным кругом прадакшины, обхождения святынь слева направо. Вначале Пандавы идут из Хастинпуры на восток (1.27), затем поворачивают к югу (1.41), далее берегом океана следуют на юго-запад (1.42) и снова, завершая прадакшину, направляются на север (1.44). Прадакшина, круговое обхождение слева направо почитаемого объекта, входит, согласно эпическим представлениям, в число прощальных процедур при общении³, и здесь также она означает последнее странствие, охватывающее всю землю, которая связана с уходящей жизнью.

На севере взору путников предстает Химаван, Гималайский хребет, и священная гора Меру, являющаяся, согласно древним представлениям, центром мира, обителью богов. Для полноты картины, рисующей направление, в котором двигаются Пандавы (а также фиксирующей завершение последнего периода их жизни), отметим, что в эпосе именно через гору лежит путь на небеса (см., например, описание пребывания Пандавов на горе Гандхамадане, в обители Куберы, бога богатства, в книге «Лесной», гл. 157).

На этом рассказ о происходящем с героями должен закончиться. Однако завершающие книги «Махабхараты» содержат еще несколько эпизодов, которые кажутся избыточными по отношению к центральному эпическому сюжету. Но это впечатление только внешнее. Сквозь напластование достаточно поздних идей с отчетливостью проступает мысль о неуверенности традиции в праве героев-Пандавов на обретение небес. Праведность царя Юдхиштхиры, старшего из них, подвергается испытаниям (эпос напоминает о вероломстве братьев, которое они проявили в великой битве, одолев своих соперников-кауравов вопреки кшатрийской дхарме, — правилам честного боя).

Повествование, посвященное постепенному — начиная с Драупади и заканчивая Бхимасеной, вторым по старшинству среди Пандавов, — их уходу из жизни, выглядит содержательно, стилистически и композиционно четко выверенным, отточенным, что подчеркивает, как это характерно для «Махабхараты», особую идейную значимость этого фрагмента наррации, эксплицитно выявляющуюся впоследствии⁴.

Структура данного эпизода, занимающего отдельную небольшую главу (XVII.2), такова. За странниками во главе с Юдхиштхирой следует собака, и то, что она появляется на сцене без всякого объяснения, говорит о безусловно знаковом, условном, характере ее беспричинного появления. Один за другим, после замыкающей шествие Драупади, по очереди «падают (наземь)» Пандавы от младшего к старшему: nipapata mahltale — о Драупади (2.3), то же — о Сахадеве (2.8), nipapata — о Накуле (2.12), papata — об Арджуне (2.18); nipapata — о Бхимасене (2.23). Подобным образом выраженное здесь понятие «умирать» только усиливает условность сцены.

Далее в сюжет вплетается диалог: за вопросом Бхимы следует ответ Юдхиштхиры. Бхимасена вопрошает старшего брата о причине случившегося с каждым из родных, указывая при этом на их высокие достоинства, вполне отвечающие эпическому идеалу. Драупади никогда не поступала вопреки дхарме (nadharmacarita — 2.5); Сахадева всегда стремился служить им всем (sarvesu susrusur — 2.9); Накула был привержен нерушимой дхарме, верен данному слову, не зная себе равных в мире по красоте (aksatadharmatmo... vacanakarakah / rupenapratimo loke — 2.14); за Арджуной не замечено даже случайно высказаной лжи (anrtam na svairesv api — 2.20).

В своих ответах Юдхиштхира отталкивается от утверждений Бхимасены, но в каждом случае прямо опровергает его, указывает на его неправоту, обнаруживая при этом в своих близких существенные недостатки — эпический антиидеал⁵. Т. е. схема суждений Юдхиштхиры покоится на антитезе высказываниям Бхимасены, что выявляет агонистический характер их диалога. Так, Драупади, которая, согласно своей дхарме, должна была испытывать равную приязнь ко всем пятерым своим супругам, особую благосклонность питала якобы к Арджуне (2.6)⁶, Сахадева будто бы кичился своей мудростью (2.10), Накула — красотой (2.16), тогда как Арджуна похвалялся тем, что за один день сможет испепелить недругов (2.21). Последним падает наземь Бхимасена, получая такой ответ на свои мольбы: «А ты ел сверх всякой меры и похвалялся жизненной силой!» (2.25)⁷.

Такие высказывания, помимо того, что выглядят надуманными и не соответствуют стилю отношений между братьями, говорят о проступках, которые, даже если бы и имели место, едва ли могут быть наказуемы смертью.

И уже совсем вопреки требованиям классической эпики Юдхиштхира, наделяемый традиционными добродетелями: мудрый (dhiman — 2.7), первый среди мудрецов (sarvabuddhimatam varah — 2.15), верный дхарме (dharmatma — 2.7,75), — перечень которых явно противоречит логике контекста, покидает своих близких лежащими на земле и, не оглядываясь, уходит: aveksyainam yayau — «не взглянув на нее (т. е. на Драупади) ушел» (2.7), samutsrjya... yayau — «покинув Сахадеву, ушел» (2.11), jagamanavalokayan — «не оглянувшись (на Бхимасену) ушел» (2.26).

Используемые по отношению к Юдхиштхире эпитеты, противоречащие логике контекста, и действия Пандавы лишь усугубляют искусственность, «игровой» характер этого эпизода, смысл которого раскрывается далее, в также агонистическом диалоге-испытании между царем богов Индрой и царем земным Юдхиштхирой. И такое использование постоянных эпитетов вне логики контекста — не просто дань инерции традиционного описания в эпосе. Столкновением противоположных смыслов достигается, согласно Л. С. Выготскому, разрешение «аффективного противоречия⁸».

Индра, который обычно стречает воинов на небесах, приглашает Юдхиштхиру на свою колесницу, но тот, ныне — «сжигаемый горем» (sokasantaptah) при виде павших братьев (3.2), просит о том, чтобы его погибшие братья взошли вместе с ним на небо, которое он обрел «кармой своей» (karmana svena — 3.13). Но, по словам Индры, Пандавы вместе с Драупади, отринув человеческое тело (niksipya manusam deham), уже удалились на третье небо (tridivam gatan), Юдхиштхире же предлагается пребывать там в телесном облике (sarirena) — 3.5,6.

Далее в диалоге Юдхиштхиры с Индрой, выделенном, видимо, в силу важности его содержания сменой размера (3.8—15), обсуждается не частая для «Махабхараты» тема — отношения бхакта и объекта его почитания. Индра предлагает Юдхиштхире бессмертие, славу, небесные блага, но тот решительно отвергает все это ради собаки, называя ее своим бхактом: «Эта собака навсегда бхакт мне» (bhakto mam nityam eva ha — 3.7); не нужны царю преуспеяние и удача, если ради этого нужно покинуть бхакта (bhaktajanam tyajeyam — 3.9); отречение от бхакта (bhaktatyagam — 3.11) считают безмерным грехом, сравнимым разве что с убийством брахмана; отречься от бхакта (bhaktatyagam — 3.15) равносильно тому, чтобы отвергнуть пришедшего за покровительством (saranagatasya) или же присвоить имущество брахмана, убить женщину, предать друга.

Индра, указывая на нечистоту сопровождающей Юдхиштхиру собаки, один лишь взгляд которой способен осквернить жертву (3.12), прямо вопрошает: если можно покинуть братьев и Драупади, так почему же нельзя оставить собаку и не лишаться из-за нее небес. Ответ на этот вопрос перекидывает мостик к предыдущему эпизоду, проясняя его смысл: можно отречься от самых близких людей, но не от бхакта, даже если это нечистое существо.

Все становится на свои места далее, когда выясняется, что вид собаки принял бог Дхарма, и речь идет, таким образом, не о верности бхакту, а о верности бхакта (здесь — Юдхиштхиры) почитаемому божеству. Данный фрагмент, в котором появляется нечистое, с точки зрения ортодоксального брахманства, животное — собака, обращает на себя нимание искусно завуалированным, но все же очевидным принижением бхакти как эмоциональной формы индивидуального богопочитания⁹.

Дхарма, принявший обличье собаки¹⁰ (сокрытие богом своего облика само по себе указывает на испытательный характер его контакта с эпическим героем), открывается Юдхиштхире, признавая, что теперь, как и прежде в лесу Двайтаване, когда он умертвил остальных Пандавов, не дождавшихся заданных им вопросов (книга «Лесная»), он, Дхарма, испытывал своего сына (pariksitah — 3.18). Древний фольклорный мотив — бой-испытание отца с сыном преобразуется эпосом, принимая словесную форму¹¹. Таков упомянутый Дхармой его брахмодийский диалог с Юдхиштхирой в конце лесного изгнания Пандавов.

В книге XVII «О великом исходе» Юдхиштхиру испытывает, причем также в агонистическом диалоге о верности бхакту, царь богов Индра. В данном случае особенно интересен смысловой акцент эпизода. Юдхиштхира — сын и частичное воплощение бога Дхармы, так что в этой весьма эмоциональной сцене делается упор отнюдь не на отношение бхакта к богу — оно остается чисто декларативным, а именно на верность бога своему почитателю — тема нечастая даже для поздних слоев содержания «Махабхараты».

Позднее явившийся во плоти своему сыну Дхарма, трижды, таким образом, испытавший праведность («дхармичность») Юдхиштхиры, доволен бхакти (bhaktya — 3.29), которую тот явил ему.

Последняя, XVIII, книга «Махабхараты» — «О восхождении на небеса» открывается беседой Юдхиштхиры со святым мудрецом Нарадой, которая следует за сценой гнева Пандавы при виде благоденствия на небесах его злейшего врага — кауравы Дурьодханы.

Главным в ответе Нарады является тезис о равенстве двух путей обретения небес — жертвоприношения и гибели в честном бою, что получает отражение в мифологеме битва-жертвоприношение: Дурьодхана и его братья во исполнение кшатрийской дхармы принесли «свое тело в жертву огню битвы» (yuddhe hutvatmanas tanum — 1.14; ср. 2.2 о Пандавах: juhuvur... sarirani ranavahnau; корень hu означает «совершать жертвенное возлияние в огонь»). Именно поэтому без тени сомнения эпос помещает Дурьодхану после его гибели на небесах.

Впечатляющее описание ада, где мучаются грешники, выдержанное в близких европейскому Средневековью тонах, — там Юдхиштхира встречает своих близких {2.14—36), — оказывается не более чем иллюзией (майей), которая была создана Индрой: mayaisa devarajena prayojita — «Майя эта царем богов Махендрой создана» (3.34). Видение ада, майя, насланная Индрой, который и на этот раз (как в агонистическом диалоге на тему верности божества бхакту) выступает партнером Дхармы — испытателя, может быть рассматриваемо также в связи с медитацией Юдхиштхиры, его мысленным сосредоточением: bahu vicintayan — «в глубокие раздумья погруженный» (3.22); в ходе медитации перед его взором возникают картины Нараки.

К мысли о том, что живописное и ужасающее изображение ада — всего лишь видение Юдхиштхиры, искусно подводит подбор лексики, а именно — исключительное использование образований от корня drs «видеть» (с отрицанием и без него): dadarsosnodakaih purnam nadim — «Увидел он реку, полную кипящих вод» (2.23); dadarsa... papakarminam — «увидел грешников» (2.25); nadrsyanta tah — «не увидел тех» (3.4); ...sarirani yani tatra... dadarsa raja... tanyadrsyani cabhavan — «Тела, которые там видел царь, стали невидимы» (3.5); и, наконец, ...darsito narakas tava — «Явлена была Нарака тебе» (3.14).

Юдхиштхира задается вопросом: уж не судьбою ли предрешено (daivakaritam — 2.42) пребывание его близких в аду, не совершил ли каждый из них какое-то черное дело (kalusam karma — 2.43), из-за чего оказался в Нараке? (Меж тем как Индра ранее провозгласил: «На третье небо они удалились» — XVII.2.5). Далее царь размышляет: «Не знаю я (никакого) проступка ни за одним из (тех) праведников» (па hi janami sarvesam duskrtam punyakarmanam — 2.44), это «герои, истинного знания приверженцы, кшатрийскому долгу преданные, мудрые вершители жертвоприношений с дакшиной обильною» (sarvavidah surah satyagamaparayanah / ksatradharmaparah prajnah yajvano bhuridaksinah — 2.47), и эти оценки явно вступают в противоречие со словами того же Юдхиштхиры в адрес его братьев и Драупади, когда он бросает их павшими замертво и уходит, сопровождаемый собакой. Условный, «служебный» характер того эпизода, необходимого для утверждения идеи бхакти, связующей божество с адептом, подчеркнут еще раз.

Когда видение ада — очередное испытание Юдхиштхиры — исчезает, уходит и осадок от того, как неправедно, вопреки семейной дхарме, повел себя ранее царь, бросивший родных ради собаки: теперь он безукоризненно верен семье.

В уста бога Индры, приглашающего Юдхиштхиру на небеса после его мысленного пребывания в аду, вложена идея обусловленности посмертной судьбы человека его деяниями — идея кармы как воздаяния или возмездия: «Существует два (вида) накоплений — благих и неблагих (деяний)...; тот, кто прежде пожинает плоды (собственной) добродетели, попадает затем в ад, а тот, кому суждено прежде вкусить (пребывание) в Нараке, следует затем на небеса» (3.12,13). По отношению к действующим лицам эпоса это высказывание Индры по существу теоретично: Юдхиштхира и его братья оказываются далее (гл. 4,5) на небесах вместе со своими соперниками-кауравами, постоянно порицаемыми теми же Пандавами за их злодеяния¹².

Каураве Дурьодхане право на небесное блаженство предоставляется автоматически (1.4—16), тогда как Пандава Юдхиштхира должен в испытаниях доказывать свою праведность, и это позволяет традиции развернуть в финале «Махабхараты» новые идеи — бхакти и наказания в аду. Не обращаясь к «теории инверсии» А. Хольцманна-старшего, отвергнутой за недоказуемостью еще в XIX веке (ее сторонники считали, что изначально героями «Махабхараты» были Пандавы, а не их старшие братья-кауравы), следует сказать, что эпос не упускает возможности отметить вероломство Пандавов по отношению к своим соперникам: «Ты обманул Дрону уловкой насчет его сына, и именно из-за этой уловки, о царь, тебе была явлена Нарака» (vyajena hi tvaya drona upacirnah sutam prati / vyajenaiva tato raj an darsito narakas tava — 3.14). И братья его, и Драупади, так же, как и Юдхиштхира, «из-за совершенного каждым обмана (vyajena) в Нараке оказались» (3.15).

Один из последних вопросов, возникающих после установления того, что все без исключения эпические герои вместе с Говиндой-Кришной обретают свое место на небесах, заключается в том, вечно ли их пребывание там? На какой путь ступают они «по исчерпании кармы» (ante... karmanah — 5.5; ср. 5.7: karmanam ante — «по исчерпании деяний»). Ответ на этот вопрос, представляющий собой «тайну богов» (guhyam... devanam — 5.7), дает риши-провидец Вьяса, знающий «стезю, что уготована каждому за его деяния» (5.8). По окончании земного пути эпические персонажи «соединяются» (используется глагол vis, имеющий также значение «проникать» — 5.10, 11, 15, 17, 19) со своими «прототипами»-богами, частичными воплощениями на земле которых они являлись.

Само по себе расположение рядом с богами-«прототипами» (Арджуны рядом с Кришной, сына Солнца — Карны среди двенадцати Адитьев, при том, что Адитья в ед. ч. означает Солнце, Бхимасены, сына Ветра, — среди ветров-марутов, близнецов Накулы и Сахадевы — там, где пребывают их небесные отцы Ашвины, и т. д. — см. кн. XVIII, гл. 4) еще не говорит об их отождествлении. Ближе к представлению о полном слиянии эпического персонжа с божеством-«прародителем» стоят высказывания об их соединении (см., например, 5.10—20), что можно — с определенной натяжкой — рассматривать как своего рода повествовательную аналогию мокше, религиозному освобождению.

Основной в рассказе святого мудреца Вьясы (5.9—25) является, таким образом, мысль о том, что герои Пандвы были воплощениями богов на земле, тогда как сторонники кауравы Дурьодханы представляли ракшасов (5.19,23; видимо, для поздней эпической традиции смешение одного разряда демонов с другим — с асурами — несущественно). В очередной раз и при этом в самом повествовании, а не путем сравнения¹³, подтверждается идея о битве богов и демонов как мифологической параллели эпической битвы. Пандавы исполнили волю богов и тем исчерпали свою карму. В то же время их совместное пребывание с кауравами на небесах возврщает мифологической оппозиции «боги/асуры» ее древнейший смысл: асуры — вторая космическая фратрия, старшие братья богов.

Заключительные строфы эпоса — пхалашрути, т. е. «дар за слушание» (подразумевается — сакрального текста), — интересны по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, провозглашается святость «Махабхараты»: она сравнима с Ведами (vadasammitam — 5.43)¹⁴, что подтверждается перечислением плодов, получаемых с помощью ее рецитации, причем их перечень: очищение от греха, обретение небес, сыновей, победы над врагом и т. п. (5.35—40) — прямо сопоставим с набором тех ценностей, которые испрашивали у богов ригведийские арии за посвященные этим богам гимны.

Если обратиться к лексике этого участка пхалашрути, то следует отметить здесь использование образований от глагола adhi + i (gam) в значении «постигать», «восходить к пониманию» (в каузативе — «обучать»): bharatadhyayanat punyad padam adhlyatah — «Если хотя бы паду он постигнет из благого познания Бхараты...» — 5.45 (под «Бхаратой» понимается здесь древнее эпическое сказание, которое, как считается, содержало 24 тысячи стихов, посвященных воинской тематике, тогда как «Махабхарата» со всем вошедшим в нее с течением времени материалом включает свыше 100 тысяч стихов); Вьяса, создав эту самхиту (samhitam), обучил (adhyapayet),своего сына... — 5.46; «...обретая плод (чтения) Бхараты, постигает он (adhigacchati) Высочайший Брахман» — 5.57; ср. 5.55: «...идет к единению (brahmabhuyaya gacchati) с Брахманом».

Последние два примера о постижении Высочайшего Абсолюта-Брахмана и единение с ним через рецитацию эпического текста выдвигают ее на роль одного из путей к освобождению-мокше. Согласно традиции, именно образованиями от того же корня adhi + i обозначаются изучение (т. е. постижение) Вед (самхит) и обучение Ведам, соответственно адхьяяна и адхьяпана — исключительные прерогативы брахманов. Во-вторых, лексика данного фрагмента: sravayet — «Тот, кто будет произносить вслух...» (5.35, 36, 43); pathet — «Кто будет читать вслух...» (5.51,53), — служит указанием на устность рецитируемого теста. Такие данные могут быть учтены в связи с решением проблемы устного генезиса и ранней стадии бытования древнеиндийского эпоса.

В исследовательской литературе справедливо отмечается поздний характер двух заключительных книг «Махабхараты». Действительно, присутствие в их тексте таких сложившихся религиозно-философских концепций, как концепции дхармы, кармы, сансары, конечного освобождения-мокши путем слияния с Абсолютом-Брахманом и, наконец, идеи бхакти вполне ощутимо и легко обнаруживается¹⁵. Весьма существенно и то, что, несмотря на эти преобразования, эпос сохраняет память о древнем испытательном агоне, о честном бое как средстве достижения небес столь же значимом для кшатрия, как жертвоприношение огню для брахмана, о вечных человечесих ценностях, отраженных еще в ригведийских гимнах. Все «слои» эпического содержания — архаический, классико-героический и более поздний, религиозно-философский, связанный со становлением индуизма, оказываются, таким образом, спаянными воедино в тексте «Махабхраты».

1 Ср. XVII. 1.22: Пандавы покидают царство, «памятуя о гибели вришниев» (vrsniksayam aveksya). Надо отметить, что даже такие, на первый взгляд, выпадающие из сквозного, линейного движения эпического сюжета книги, как «Об избиении спящих воинов» или «О побоище палицами», отвечают основным параметрам композиционной инкорпорации, имея опосредованную и, скорее, эмоционально обусловленную, но все же явную связь с главным действием «Махабхараты».

2 Ср.: Махабхарата. Маусала-парва, Махапрастханика-парва, Сварга-арохана-парва / Пер. с санскр., предисл. и коммент. А. А. Игнатьева. Калининград, 2002. С. 50: за переходом Пандавов на ашраму ванапрастха должна следовать стадия санньяса.

3 См.: Невелева С. Л. Правила общения в «Махабхарате» // Этикет у народов Южной Азии. СПб., 1999. С. 172.

4 В частности, все так называемые «вставные» истории, а также диъпоги-брахмодья в книге «Лесной», отмечены указанными чертами, подчеркивающими важность смысла данного участка повествования (Невелева С. В. О композиции древнеиндийского эпического текста в связи с архаическими обрядовыми представлениями // Архаический ритуал в фольклорных и ранне-литературных памятниках. М., 1988. С. 128—160).

5 Издатель последнего тома санскритского текста «Махабхараты» С. К. Белвалкар подчеркивает надуманность высказываний Юдхиштхиры (...attributes Draupadi's fall...; the fault attributed to [Sahadeva]; ...the defect is declared to [Nakula]; the fault of [Arjuna] is declared ...). См.: The Mahabharata. Vol. 19 / Crit. ed. by S. K. Belvalkar. Poona, 1959. С XXVI.

6 Юдхиштхира здесь и далее выдвигает на передний план, укрупняет явно не те черты, которые доминируют в героическом образе. Классический эпос, обобщая, типизируя и непременно идеализируя явления действительности, допускает резко критическое отношение, в частности, к женщине лишь в двух случаях: когда речь идет о сквернах Калиюги или же о чужом этносе (Невелева С. Л. Героические жены в древнеиндийском эпосе // Индийская жена. Исследования, эссе. М., 1996. С. 29—36).

7 Имя Бхимасены Врикодара — «С утробой волка» — действительно связывается иногда с его повышенным аппетитом (что для героической древности отнюдь не является недостатком). Однако этим именем фиксируется, вернее всего, необычайная способность Бхимасены переварить даже смертельный яд калакуту. Что касается похвальбы братьев-героев, то, если таковая и имела место, ее, очевидно, следует отнести на счет реликтов воинской магии, способствующей наращиванию могущества воина.

8 Подробно см.: Невелева С. Л. Вопросы поэтики древнеиндийского эпоса. Эпитет и сравнение. М., 1979. С. 35, 36.

9 О религиозной концепции бхакти см.: Алиханова Ю. М. Бхакти // Индуизм, джайнизм, сикхизм. Словарь. М., 1996. С. 94—101; Burger M. The Hindu Model of Social Organization and the Bhakti Movement // Devotional Literature in South Asia. Current Research, 1985—1988 / Ed. by R. S. McGregor. Cambridge, 1992; Sharma K. Bhakti and Bhakti Movement. A New Perspective. Delhi, 1987.

10 В «Махабхарате» мифологические персонажи могут принимать как человеческое, так и зооморфное обличье, тогда как герои, даже живя неузнанными при дворе царя Вираты («Виратапарва»), не претерпевают превращений, меняя только одежду, атрибутику и род занятий.

11 Иногда, впрочем, между отцом и сыном происходит настоящий поединок, причем фиксируется его испытательный смысл. См.: Махабхарата. Книга четырнадцатая Ашвамедхикапарва, или Книга о жертвоприношении коня / Пер. с санскр., коммент., статьи и подготовка издания Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. СПб., 2003. С. 145—152.

12 Тот факт, что соперники Пандавов — кауравы во главе с Дурьодханой не осознаются традицией персонажами отрицательными, лишний раз подтверждается совпадением их посмертной судьбы.

13 О мифологических сравнениях «Махабхараты» см.: Васильков Я. В., Невелева С. Л. Ранняя история эпического сравнения (на материале VIII книги Махабхараты) // Проблемы исторической поэтики литератур Востока. М., 1988. С. 152—175.

14 В отличие, однако, от сакральных Вед, доступных лишь посвященным, «Махабхарата» адресована не только трем высшим варнам, т. е. сословиям брахманов, кштриев и вайшьев, но и всему мифологическому макрокосму — богам, предкам-питарам, демонам-ракшасам, полубогам-якшам и т. п. (5.42).

15 О значении терминов см.: Basham A. L. The Origins and Development of Classical Hinduism. Delhi, 1990; Biardeau M. L. Hinduism. The Antropology of Civilization. Delhi, 1989; Creel A. B. Dharma in Hindu Ethics. Calcutta, 1977; Feierstein G. Encyclopaedic Dictionary of Yoga. N. Y. 1990; Long B. J. The Concepts of Human Action and Rebirth in the Mahabharata // Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions. Delhi; Varanasi; Patna, 1983. P. 38—60.