Некоторые вопросы внешнеполитических воззрений в древнеиндийском эпосе.

Махабхарата

Удьйогапарва (Книга о старании)

Некоторые вопросы внешнеполитических воззрений в древнеиндийском эпосе¹

В древнеиндийском эпическом произведении Махабхарата, являющемся энциклопедией древней Индии, нашли свое отражение также и политические вопросы. Эти вопросы получили свое дальнейшее развитие в специальных трудах, таких как Артхашастра Каутильи, Законы Ману и Нитисара Камандаки. В этих наставлениях вопросы политики получили уже строго кодифицированную форму.

В изучаемом нами народном эпосе Махабхарата вопросы политики затрагиваются попутно, в ходе изложения основного содержания этой эпопеи, однако они далеко не лишены интереса для исследователя. Хотя события, описываемые в эпосе, отделены от нас огромным промежутком времени в два тысячелетия, затронутые в нем политические проблемы не совсем утратили свою актуальность.

Это объясняется прежде всего непрерывностью культурно-исторической традиции, отличающейся большой жизненностью и перекликающейся с некоторыми нуждами и запросами современной Индии. Неудивительно поэтому, что конституция, принятая в Индии после достижения ею независимости, в ряде своих статей исходит из этой реально существующей поныне, но сложившейся в течение многих веков культурно-исторической традиции².

1. Основные принципы дипломатии

I

Основные принципы дипломатии в древней Индии складывались в ходе развития всей общественно-политической идеологии. Они были органически связаны с текущими проблемами внешней политики страны, прежде всего с проблемами войны и мира. Главными проблемами внешней политики в то время, по мнению проф. Р. П. Кангле, были проблемы защиты своей страны от нападения внешних врагов, с одной стороны, и проблемы распространения своего влияния на соседние страны, с другой³.

В различных древнеиндийских письменных памятниках политические проблемы разрабатывались в виде особых, самостоятельных отраслей политической науки, таких как Rajadharma, или «Обязанности царя», Rajyapastra, или «Наука о государстве», Dandanlti, или «Наука о государственном управлении» (точнее, наука о наказании либо о принуждении), Nitisara, или «Компендиум политики», и Arthagastra, или «Наука политики⁴».

В Махабхарате, которая является ценным источником для изучения истории политической мысли древней Индии, такая отрасль науки, как Rajadharma, включена в двенадцатую книгу — Шантипарву (Книга об умиротворении) и составляет особый, весьма обширный раздел этого эпоса. Вопросы, связанные с проблематикой этого раздела, особенно подробно рассматриваются в главах 56—130 и до некоторой степени также в главах 131—172⁵. Значительное место среди них отведено вопросам внешней политики и специально вопросам войны и мира (главы 71, 76; 88, 120, 130)⁶.

Помимо раздела Rajadharma в книге Шантипарва, аналогичные вопросы обсуждаются и в других частях Махабхараты, посвященных проблеме управления государством. Так, например, вся 5-я глава второй книги — Сабхапарвы (Книга о собрании) — содержит весьма интересную картину идеального государства, соответствующего старинной индийской традиции⁷. Тем или иным вопросам политики посвящены также отдельные главы тринадцатой книги — Анушасанапарвы (Книга о наставлении), глава 39 и другие; первой книги — Адипарвы — глава 142 (в Критическом издании отсутствует) и третьей книги — Ванапарвы или Араньякапарвы (Лесная книга) — главы 25, 32, 33 и 150⁸.

Многие проблемы, рассматривающиеся в Махабхарате, а также названия различных школ и имена древних учителей повторяются также в Законах Ману и Артхашастре Каутильи. Именно в Махабхарате и Артха-шастре мы находим подробный перечень трудов и теорий древних авторов. Интересно отметить, что эти два крупнейших произведения, совершенно независимые друг от друга и представляющие различные тенденции — первое исходит из принципов нравственного долга государя (rajadharma), а второе— из задач достижения выгоды, или пользы (arthapastra),— дают одни и те же имена древних авторов, затрагивающих эти вопросы⁹. Примером может служить отрывок из Шантипарвы, двенадцатой книги Махабхараты, где излагается предсмертное наставление Бхишмы, деда пандавов, царю Юдхиштхире. Касаясь политических проблем, Бхишма, отвечая на вопрос Юдхиштхиры, не высказывает собственного мнения, а выражает его ссылкой на диалоги древних мудрецов и царей, обсуждавших аналогичные вопросы¹⁰. Совершенно очевидно, что эти диалоги не могли существовать только в устной традиции, а представляли собой извлечения из древних сочинений о науке политики, существовавших уже в VII или VI в. до н. э¹¹. Как указывает П. В. Кане, другим подтверждением, свидетельствующим о ранней систематизации науки управления, является то, что многие идеи (например, о семи элементах государства, о шести методах внешней политики, о четырех основных средствах политики и др.)» содержащиеся в Махабхарате, Рамаяне, у Ману и Каутильи, изложены уже в стереотипной форме, явно установившейся задолго до написания этих произведений¹². Представляется вполне вероятным, что политические институты, упоминающиеся в различных руководствах и наставлениях по этим вопросам, реально существовали в какой-то из периодов истории древней Индии¹³.

Махабхарата не позволяет точно установить исторический отрезок времени, к которому относятся эти институты, так как ее повествовательная часть относится к X столетию до н. э., а дидактическая и описательная части — к IV столетию н. э¹⁴. Три книги этой эпопеи — Сабха- парва, Шантипарва и Анушасанапарва — могут служить источником для изучения истории возникновения основных политических идеалов и их практического применения в древней Индии. Первая из них — Сабха- парва, по мнению д-ра Р. Ш. Шармы, может быть датирована еще до I в. до н. э¹⁵. Почти к этому же времени относится, по всей вероятности, и составление Анушасанапарвы. Для изучения политических наук наибольшее значение, по-видимому, имеет раздел Rajadharma, который является по форме дидактическим произведением и, очевидно, был включен в «Книгу об умиротворении» в течение первых четырех столетий новой эры. В этом разделе упоминается о греках, шаках и особенно о пахла- вах, или парфянах, которые правили в северо-западной Индии в I в. н. э., из чего следует, что этот раздел не мог быть включен в эпопею ранее этого времени¹⁶.

II

Особый интерес с этой точки зрения представляет пятая книга Махабхараты — Удьйогапарва (Книга о старании), которая, однако, никем из сколько-нибудь известных авторов в области изучения истории политической мысли в древней Индии почему-то фактически не используется. Между тем именно в этой книге, почти во всех ее частях, излагаются основные положения теории дипломатии в древней Индии. Хотя в этой книге в отличие от других не содержится специальных разделов, посвященных проблемам внешней и внутренней политики, но в ходе повествования и в диалогах главных действующих лиц - весьма подробно излагаются основные проблемы внешней политики, дипломатического искусства и этикета этой эпохи. Наиболее подробно об этом говорится в большом разделе — Bhagavadyanaparva, или «Сказание о посольстве Бхагавана (Кришны)».

Основная идея Махабхараты сводится к извечной борьбе сил мира и добра с силами зла и войны. Добрые силы олицетворяют собой пандавы во главе с Юдхиштхирой, а силы зла — кауравы во главе с Дурьйодханой. В ходе повествования эта борьба ведется непрерывно, с большим ожесточением, принимая различные формы, и заканчивается она страшным, кровопролитным побоищем. В конце этой великой битвы, длящейся непрерывно в течение 18 дней, победу одерживают силы добра. Однако победа достигнута ценой огромных потерь, понесенных обеими сражающимися сторонами.

Пятая книга Махабхараты — Удьйогапарва — посвящена стараниям любыми средствами сохранить мир и избежать кровопролития в результате великой распри, возникшей из-за раздела наследственного царства. Этой цели добивались лучшие представители древней Индии, олицетворяемые прославленными героями эпопеи, имена которых по сей день служат в Индии символом добра и мира. «Не будет преувеличением сказать,— пишет известный индийский ученый проф. Р. Н. Дандекар, — что народ Индии учился мыслить и действовать категориями Махабхараты¹⁷».

Главными сторонниками мира в сказании выступают, как уже говорилось, прежде всего сами пандавы во главе с Юдхиштхирой, а также ставший их военным советником Кришна. К числу выдающихся сторонников мира относятся также премудрый Видура, дядя кауравов и панда- вов, их общий дед, престарелый Бхишма, и выдающиеся учителя военного искусства Дрона и Крипа.

К противостоящему им лагерю сторонников войны относятся Дурьйодхана, старший из братьев кауравов и вдохновитель раздора с пандавами, его ближайший друг Карна, его братья Духшасана и Викарна, а также их дядя Шакуни, сын Субалы. Верховный владыка кауравов, престарелый, слепой царь Дхритараштра склонялся к мирному решению возникшего конфликта, как и его жена царица Гандхари, но под влиянием властолюбивого и злобного старшего сына Дурьйодханы он занимал неустойчивую, колеблющуюся позицию.

После того как Дурьйодхана отказался выполнить условия, оговоренные при игре в кости, и возвратить пандавам половину царства, которая принадлежала им по праву, обе стороны приступили к военным приготовлениям, были стянуты многочисленные войска, готовые выступить друг против друга. Стремясь все же разрешить конфликт мирным путем и предотвратить кровопролитие, Юдхиштхира, выступающий в эпосе олицетворением справедливости, готов был заключить мир любой ценой. Когда посольство Санджайи, посланное кауравами к пандавам, оказалось бесплодным, Юдхиштхира послал ответное посольство в лице Кришны, через которого сообщил кауравам, что готов согласиться получить вместо половины всего царства только пять деревень, а именно Ку- шастхалу, Врикастхалу, Асанди, Варанавату и еще одну резиденцию взамен пятой деревни (М. V. 70. 14—15¹⁸). О том же Юдхиштхира заявлял и раньше при переговорах с Санджаей, через которого он просил Дурьйодхану предоставить ему и его четырем братьям пять перечисленных деревень и установить таким образом прочный мир между обеими родственными семьями (М. V. 31. 19—20). Однако Дурьйодхана продолжал убеждать престарелого Дхритараштру в необходимости начать войну против пандавов, так как он неправильно расценил миролюбивые предложения Юдхиштхиры, переданные через Санджаю, как свидетельство слабости пандавов. Он заявил при этом: «Юдхиштхира, потеряв надежду получить хоть один город, просит всего только пять деревень, потому что он испытывает страх перед моим войском и моей доблестью» (М. V. 54. 29) В этом пассаже отражены крайние позиции противников, один из которых для сохранения мира готов согласиться на получение вместо половины царства всего только пяти деревень, а второй, стремясь к войне, отвергает даже это минимальное требование.

Однако на деле Дурьйодхана заблуждается, считая уступчивость Юдхиштхиры признаком слабости с его стороны. В действительности именно уверенность Юдхиштхиры в своей правоте и силе позволяла ему идти на такие уступки в целях сохранения мира и предотвращения кровопролития. Об этом пандавы предупреждали посла Санджаю, говоря, что они готовы к сражению, располагают необходимыми для этого силами и средствами. О превосходящих силах пандавов и их вождя Юдхиштхиры сообщил кауравам и посланный к ним для мирных переговоров Кришна. Его слова подтверждает даже верный друг и сторонник Дурьйодханы Карна, заклятый враг пандавов, который присутствует при этой беседе. Кришна всячески убеждает кауравов в том, что мирное разрешение конфликта выгодно прежде всего им самим. Его поддерживает также и Видура, сообщивший царю Дхритараштре о готовности пандавов согласиться на получение всего пяти деревень (М. V. 85. 9).

Анализ книги Удьйогапарва показывает, таким образом, какое значение придавалось в древней Индии сохранению мира, так как по всему тексту звучит призыв к его сохранению ценой любых, даже самых крайних уступок. Предотвращение войны и кровопролития любыми средствами, высокая мудрость, терпеливость и толерантность выступают здесь как необходимые качества при решении вопросов войны и мира.

III

Текст нашего памятника и другие аналогичные источники свидетельствуют о том, что древнеиндийские мыслители придавали первостепенное значение сохранению мира внутри своего государства и в отношениях между государствами. Во всех случаях, выступая в качестве советников, они предлагают честолюбивым властителям до последней возможности избегать применения оружия (Manu VII. 198; Kamandaka IX. 11; Mbh. XII. 94. 1), утверждая, что «несправедливая война приносит позор в настоящей жизни и уготавливает ад после ее окончания» (Mbh. XII. 96. 1—З)¹⁹. Миролюбивая политика пандавов, «их готовность удовлетвориться даже получением пяти деревень показывает,— говорит д-р А. С. Альтекар, — что войны не объявлялись в древней Индии сгоряча и поспешно²⁰». Хотя в те отдаленные времена не могло существовать понятия о войнах справедливых и несправедливых — само понятие это появилось только в новейшее время, — однако текст Удьйогапарвы, изложение всех перипетий борьбы между пандавами и кауравами, не оставляет никаких сомнений в том, что источник считает надвигающуюся войну справедливой со стороны пандавов, стремящихся возвратить себе владения, нечестно захваченные у Юдхиштхиры кауравами²¹. Об этом же, в частности, говорит то, что Кришна, выступающий в эпосе воплощением на земле верховного бога Вишну-Нараяны (Visnu-Narayana), участвует в битве на стороне пандавов. С другой стороны, такой поступок Кришны, который, отдав свое войско Дурьйодхане, сам не сражается, оставаясь лишь военным советником пандавов, показывает, что он придает больше значения дипломатическим приемам борьбы, отдавая им преимущество.

Несправедливый характер войны со стороны кауравов находит свое выражение и в символическом описании зловещих знамений, происходящих в их лагере после назначения Бхишмы их верховным военачальником. «С неба, хотя и безоблачного, полил кровавый ливень, превращая почву в грязное месиво. Внезапно возникли сильные вихри и землетрясения, слоны издавали трубные звуки, и все это приводило сердце воинов в уныние. Слышались голоса каких-то невидимых существ, и с неба падали метеоры. И шакалы выли протяжно и громко, возвещая этим великую опасность. Все это и многие другие грозные знамения, о царь, появлялись сотнями раз, когда царь (Дурьйодхана) посвятил сына Ганги (Бхишму) в предводители войска своего» (М. V. 153. 28—31). Подобные же зловещие знамения, предвещающие гибель кшатриев, будто бы показывались после отъезда Кришны из столицы кауравов. И на них указывали Дурьйодхане Бхишма и Дрона, пытаясь всячески удержать его от военных действий против пандавов (136. 19—26).

Ранее приведенные нами отрывки из Удьйогапарвы, содержащие изложение позиций обеих враждующих сторон, показывают, что, даже убедившись в невозможности предотвратить войну, древнеиндийские правители стремились все же всеми средствами устранить все поводы к ней и сохранить какое-то разумное равновесие сил между различными государствами этой страны. На этом именно принципе основана широко известная теория «мандалы» (mandala), т. е. «круга государств», предложенная авторами законодательных сводов и «руководств политики» (Arthagastra VI. 2; Kamandaka VIII. 45 и сл.)²²

IV

При внимательном анализе текста Удьйогапарвы поражает та мудрость, терпеливость и последовательность, с которой персонажи этого эпоса развивают основные положения миролюбивой внешней политики. Особенно ярко это проявляется при описании процедуры мирных переговоров. Предвидя пагубную сторону войны, царь Юдхиштхира в своих наставлениях Кришне говорит: «У обеих сторон можно предвидеть победу, у обеих сторон может быть и поражение; точно в такой же мере можно предвидеть и потери, в случае же бегства предстоит лишь собственная гибель и разорение. При всех случаях война есть зло. Кто, убивая (другого), не будет убит сам? А для убитого, о Хришикеша, победа иль поражение совершенно одинаковы! Поражение, как я полагаю, нисколько не отличается от смерти. У кого бывает победа, о Кришна, у того несомненно также и потери» (М. V. 70. 52—54). Даже среди кауравов, чей царь Дурьйодхана, вдохновляемый своими приспешниками Карной, Духшасаной и Шакуни, явился инициатором распри, выступают могущественные силы, отстаивающие мирное решение конфликта. Олицетворением этих сил служит престарелый царь Дхритараштра, отец Дурьйодханы. Он убеждает Дурьйодхану в том, что, добиваясь войны, тот служит орудием в руках зачинщиков — Карны, Духшасаны и Шакуни — и просит его не начинать сражения (М. V. 57. 1—9). Дхритараштра, увещевая сына, говорит буквально следующее: «О Дурьйодхана, первейший из рода Бхараты, откажись от битвы, ибо война не заслуживает одобрения ни при каких обстоятельствах, о усмиритель врагов!» (М. V. 57. 2).

О том, что война является пагубным средством для достижения цели, говорится и в другой книге этого эпоса — Виратапарве. Также примыкающий к лагерю кауравов брахман Крипа укоряет Карну, ближайшего друга Дурьйодханы, за его призывы к войне с пандавами. Он говорит Карне: «Ведь существует множество средств к достижению цели, замышляемых на основании шастр. Но из них битву знатоки прошлого считают пагубным» (М. IV. 44. 2)²³.

В Махабхарате сторонники мира применяют последовательно самые различные методы убеждения своих противников, чтобы удержать их от такого необдуманного и непоправимого шага, как начало войны, используя для этого все предоставляющиеся им возможности. Не сумев убедить Дурьйодхану отказаться от этого рокового решения, Дхритараштра просит свою супругу Гандхари урезонить сына (М. V. 67. 8). Гандхари прибегает даже к такому крайнему средству, как проклятие (М. V. 67. 9-10).

Среди сторонников мира в Махабхарате, как уже говорилось, один из самых выдающихся — Кришна. После неудачи посольства Санджайи пандавы решают послать Кришну с ответным посольством к кауравам. Кришна дает согласие выполнить эту миссию в надежде добиться установления прочного мира между враждующими сторонами. Однако злокозненный Дурьйодхана замышляет вероломство с целью помешать этому посольству. Он сообщает об этом своему отцу Дхритараштре: «Слушай меня внимательно (и я скажу тебе), какое великое дело задумал. Я заточу в темницу Джанардану (Кришну) — это крайнее прибежище пандавов. Когда он будет в заключении, все вришни и пандавы, да и вся наша Земля тоже станут подвластны мне. А прибудет он сюда завтра поутру» (M.V.86.13-14).

Дхритараштра не дает своего согласия на подобное вероломство. Он укоряет сына, напоминая ему о неприкосновенности особы посла. «Никогда не говори так, о хранитель людей,— это не соответствует извечному закону! Ведь Хришикеша (прибывает сюда) как посол, к тому же он является нашим родственником и всегда мил нам. Он не причинил кауравам никакого зла. Так заслуживает ли он заточения?» (M.V.86.17—18).

В противоположность Дурьйодхане Кришна исходит из высоконравственных принципов, соответствующих его высокой цели. Он полностью сознает значение благородной миссии, возложенной на него. Прибыв к кауравам, Кришна наносит визит вежливости Дхритараштре и Дурьйодхане, навещает также премудрого Видуру и наслаждается его гостеприимством. Услышав от Видуры, что он не одобряет его приезд к кауравам, отличающимся своим коварством, Кришна отвечает, что намерен использовать все возможности для достижения обоюдного согласия. Он приводит в подтверждение изречения древних мудрецов о том, что не может считаться подлинным другом тот, кто не согласится выступить посредником для прекращения распри между родственниками (M.V.91.12—21). Кришна объясняет Видуре, что он с тем и приехал, «чтобы помочь обеим сторонам» (МЛ.91.17). Он делает это, дабы не сказали глупцы и недруги: «Хоть и мог, но не остановил Кришна разгневанных кауравов и пандавов (от взаимного истребления)» (там же, шл. 16).

Далее Кришна говорит Видуре: «Приложив здесь усилия (для установления мира), я не вызову порицаний среди людей» (там же, шл. 17). Он продолжает: «И если бы сумел я£ должным образом договориться о мире с кауравами без ущемления выгоды пандавов, мой благой поступок имел бы великое значение и сами кауравы избежали бы смертельной угрозы» (там же, шл. 19).

Таким образом, Кришна рассматривает свою миссию, направленную на установление мира, как благородную задачу и сознает свою ответственность перед народом, доверием которого он дорожит и осуждения которого (в случае неуспеха) он более всего и опасается. Обращаясь с речью к престарелому Дхритараштре, вождю кауравов, Кришна прямо указывает на цель миссии: «Пусть установится мир между кауравами и пандавами — с такой заветной мыслью, о потомок Бхараты, я прибыл сюда, чтобы попытаться добиться этого без ратных подвигов славных героев» (M.V.93.3). Кришна убеждает Дхритараштру отвратиться от битвы и спасти своих родственников и всех населяющих землю. Он призывает охранить и защитить всех от ужасов истребительной войны (93.31—39). В продолжение этой беседы с царем Дхритараштрой Кришна советует ему кончить дело миром и повелеть всем царям, собравшимся сюда со всех концов земли, разойтись полюбовно (M.V. 93, 35). В противном случае всем им грозит всеобщая гибель (sumahan ksayah) (там же, шл. 28).

V

Миссии посла в древней Индии придавалось весьма важное значение. Это объясняется тем, что в зависимости от своих полномочий, а также личных качеств и способностей посол мог играть решающую роль в ходе дипломатических переговоров и влиять таким образом на ход событий. Санскритское слово duta, которое употребляют обычно в качестве термина «посол», буквально означает «вестник», что наводит на мысль, что первоначально его функции ограничивались передачей доверенных ему сведений и заявлений. Однако функции посла, как они выглядят в Махабхарате, значительно шире этого. Сроки посольства определялись, согласно Артхашастре (кн. I, гл. 16), реальными возможностями выполнения возложенной на него миссии, при отсутствии таких возможностей посол должен был вернуться на родину²⁴.

Особа посла считалась неприкосновенной даже в те далекие времена. В Рамаяне говорится, что duta — это вестник, передающий послание своего владыки, а потому он не подлежит никакому наказанию, даже если его миссия вызывает недовольство и раздражение²⁵. Махабхарата (М. VII. 85. 26) даже утверждает, что царь, который убьет посла, попадет в ад вместе со всеми своими советниками (dutasya hanta nirayam aviget sacivajh saha)²⁶. Посол кауравов Улука, прибыв к пандавам, говорит, обращаясь к Юдхиштхире: «Ты хорошо осведомлен о том, какие речи приходится держать послам. Благоволи поэтому не гневаться на меня за то, что я изложу тебе послание Дурьйодханы, как он повелел мне это передать!» (M.V.158.2). Юдхиштхира в свою очередь отвечает ему: «О, Улука, у тебя нет причин опасаться меня! Говори прямо и без страха, каковы истинные намерения сына Дхритараштры, алчного и недальновидного» (M.V.158.3).

Неприкосновенность посла признается законом и в Артхашастре, где говорится: «Пусть он (посол) скажет ему (чужеземному владыке): „Ведь цари — ты и другие — говорят устами послов. Поэтому даже при поднятом оружии послы говорят так, как им было сказано (tasmad udyatesv api (jastresu yathoktam vaktaro dutah). Из послов даже люди низших каст не могут быть убиваемы, тем более брахманы. Речь, мною сказанная,— речь другого. Это закон для послов (esa datadharmah)"» (Artha. I.16. 13-17)²⁷.

Посол должен точно передавать слова пославшего, иначе его постигнет суровая кара. Об этом свидетельствует и Махабхарата (устами Юдхиштхиры): «Посол говорит так, как ему было сказано, а если он говорит иначе, он подлежит казни» (М. V. 70. 7). В Рамаяне говорится, что за недостойное поведение посла следует клеймить или обезобразить его, как это было сделано Раваной в отношении Марути²⁸.

Посол не должен прямо отвечать на вопросы вражеского государя, пытающегося выведать у него секретные сведения, касающиеся безопасности государства. В этом случае он должен умалчивать об истинном положении дела. Артхашастра предписывает послу: «Спрошенный врагом об основах своего государства, пусть не сообщает об их значении. Пусть скажет: "Ты все сам знаешь, владыка (sarvam veda bhavan)" или что-нибудь, обеспечивающее успех (порученного ему) дела» (Artha. I.16. 27-28)²⁹.

Послы и посланники в древней Индии, по свидетельству Артхашастры (I.16.1—4)³⁰, были трех категорий: 1) полномочный посол, которому поручено все ведение дела (nisrstartha-duta); он обладал всей полнотой прав полномочного министра, мог самостоятельно вести переговоры и действовать по своему усмотрению в зависимости от обстоятельств; 2) посол с ограниченными полномочиями (parimitartha-duta), который не мог отклоняться при ведении переговоров от полученных им инструкций или, иначе, превышать свои полномочия; 3) посол-вестник (pasanahara-duta), который являлся специальным вестником, в чьи обязанности входило только передать доверенное ему послание (в Махабхарате устно) и доставить обратно ответ на него; он вообще не мог вести переговоры³¹. В рассматриваемом нами тексте Удьйогапарвы Санджая и Улука принадлежали к третьей категории (pasanahara-duta), To есть были лишь вестниками, передающими послание и доставляющим» ответ на него. Кришна же, как будет видно и из дальнейшего изложения, был послом первой категории (nisrstartha-duta), обладающим широкими полномочиями для ведения переговоров и правом самостоятельного решения возникающих при этом вопросов.

Если мы обратимся к истории древней Индии, то увидим, что дипломатические сношения велись оживленно еще при Маурьях, содействуя установлению дружественных отношений с многими государствами, как на территории самой Индии, так и за ее пределами³². Известно, например, о прибытии к Чандрагупте Мегасфена в качестве посла от Селевка Никатора³³, а в следующем царствовании — посла Деймака. Чандрагупта должен был, вероятно, со своей стороны отправить ответное посольство ко двору Селевка, но об этом определенных сведений не имеется³⁴. Известно также, что император Ашока отправлял религиозные миссии в эллинистические государства восточного Средиземноморья. Не приходится сомневаться в том, что эти миссии наряду с религиозными проблемами должны были решать и вопросы чисто дипломатические³⁵.

В том случае, если посол оставался на длительный срок при дворе чужеземного правителя, ему обычно поручали довольно широкий круг обязанностей. Об этом ясно говорится в заключительных шлоках 16-й главы Артхашастры, озаглавленной «Правила для послов», где в сжатой форме перечислены эти обязанности. «Итак, дело посла: исполнение посольства, соблюдение заключенных договоров, поддержание (собственного) престижа, приобретение друзей, подговор, ссоры союзников, тайная перевозка (своих) войск, похищение родственников и драгоценностей (врага), сведения, приобретенные от шпионов, храбрость, расторжение (невыгодных) соглашений, а также применение тайных средств. Пусть царь велит все это исполнять через своих послов и велит наблюдать за послами врагов через встречных послов и шпионов и через явных и тайных наблюдателей» (Artha. I. 16. 33—35)³⁶.

VI

ольшой интерес представляют в этой связи методы ведения переговоров, которыми, по описанию Махабхараты, пользуется Кришна при выполнении миссии посла. Приступая к выполнению возложенного на него поручения, Кришна проявляет большую осторожность и такт. Пытаясь склонить на свою сторону Дурьодхану, Кришна сперва беседует с ним в высшей степени дружелюбно, не скупясь на всякие похвальные эпитеты (M.V. 122.7). Однако еще до этого, сразу после приезда, при нанесении им визитов вежливости кауравам, Кришна ведет себя с большим достоинством, подчеркивая этим важность возложенной на него миссии и свою непоколебимость и неподкупность. А когда Дурьйодхана приглашает Кришну отведать у него приготовленной по этому случаю трапезы, Кришна отвечает вежливым отказом (М. V. 89.10). Тогда Дурьйодхана спрашивает его (там же, шл. 13—14): «Почему, о Джанардана, ты не принял пищу и питье, одежду и ложе, доставленные тебе? Ведь ты оказываешь помощь обеим сторонам и стараешься для блага обеих сторон. Ты являешься также родственником Дхритараштры и ты мил ему, о Мадхава!». И на эти слова ответил ему великий Говинда (там же, шл. 18): «Послы вкушают пищу и принимают почести лишь после того, как достигли поставленной цели. Поэтому лишь тогда, когда цель моя будет достигнута, ты сможешь, о потомок Бхараты, почтить меня и спутников моих ('своим гостеприимством)».

Аналогично этому поступает Кришна и при переговорах с могущественным царем Джарасандхой, который держал в заточении 86 побежденных им царей, готовясь принести их в жертву богу Рудре-Шиве. Хитроумно изменив свою внешность, в одеяниях странствующих брахманов, Кришна вместе с Бхимасеной и Арджуной является неожиданно к этому царю. Увидев их в необычном одеянии, изумленный Джарасандха желает все же принять их с подобающим почетом (М. II. 19. 28—32)³⁷. Но Кришна отказывается от предложенного им гостеприимства и почестей, заявляя: «Благочестивые (люди) всегда входят в дом врага через необычные ворота, а в дом друга — через обычные ворота. (Поэтому путь) через обычные ворота был нами отвергнут. Явившись в дом врага с определенной целью, мы не приняли (предложенных нам) почестей,— знай, что это наш вечный обет» (М. II. 19. 49—50)³⁸. Кришна предлагает Джарасандхе сперва освободить всех царей, томящихся у него в заточении, или же вступить в единоборство с одним из трех необыкновенных посетителей (М. II. 20. 23—24). И когда царь Джарасандха отказался выполнить требование Кришны, поединок с Бхимасеной решил его участь и цари были освобождены (М.II.22.1—9)³⁹.

Другой пример подобного рода можно привести из нашего же памятника. Царь дашарнов Хираньяварман, оскорбленный тем, что царь Друпада обманным путем женил на его дочери своего сына Шикхандина, оказавшегося девушкой, подступил с войском к городу Кампилье, столице Друпады, и послал к нему посланца брахмана, лучшего из знатоков вед, чтобы потребовать от него ответа за допущенный обман. И когда тот прибыл в город Друпады, последний вместе с упомянутым выше царевичем Шикхандином оказал ему высокие почести и предложил корову и почетное питье. Но брахман не принял тех почестей, а высказал ему грозные слова, которые были переданы через него доблестным царем дашарнов (М. V. 193. 16—17).

VII

Практическому осуществлению миссии посла посвящено описание переговоров Кришны с Дурьйодханой. Вначале Кришна, надеясь склонить Дурьйодхану к миру, обращается к нему со всем почтением и ведет переговоры в самом доброжелательном духе, приписывая Дурьйодхане такие добродетели, которыми он вовсе не обладает. В частности, Кришна говорит (M.V.122.7): «О многомудрый, ты рожден в высоком роду, отличаешься большой ученостью и хорошим поведением, одарен всеми превосходными достоинствами. Поэтому благоволи поступить по справедливости так (как я тебе советую). Заключи ты, о тигр среди мужей, мир с пандавами, которые все мудры и доблестны, обладают великой мощью, большими знаниями и обузданы душой, о бык из рода Бхараты!» (122.13). И далее он продолжает в том же духе: «Ведь от заключения мира, о братец мой, благоденствие наступит также и для всего мира! Ты наделен скромностью, рожден в высоком роду, отличаешься ученостью и незлобивостью. Будь же послушен, о родимый мой, велениям своего отца и матери, о бык из рода Бхараты!» (M.V.122.16—17).

Предлагая мир кауравам во главе с Дурьйодханой, Кришна добивается мира не в качестве униженного просителя, он не забывает напомнить о несокрушимой мощи пандавов, которых не в состоянии одолеть все сосредоточенные здесь войска коалиции враждебных царей (122.47). Пандавы через своего посла Кришну требуют мирного разрешения возникшего спора и добровольного возвращения половины их наследственного царства. Стремление пандавов к мирному разрешению возникающих конфликтов — это главная тема, проходящая красной нитью через всю Махабхарату. Свидетельством тому, что предпочтение в этом памятнике отдается мирному решению споров, служит ряд других примеров. Так, на просьбу царевны Амбы убить Бхишму (за причиненное ей горе) и на прямое напоминание отшельника Акритавраны об обете, данном Рамою, сыном Джамадагни, исполнить ее просьбу последний отвечает: «Я помню об обете своем, данном мною прежде, о лучший из отшельников! Я же (в данном случае) сделаю то, что может быть достигнуто примирением» (M.V.177.17).

Видя бесплодность своих мирных обращений, Кришна постепенно усиливает свои доводы и предупреждает Дурьйодхану о грозящей ему опасности, ибо пандавы сильны и способны уничтожить всех своих противников. Не слабость, а сила заставляет их добиваться этого мира. «Ведь в вопросе мира, — убеждает он, — заключена огромная выгода для обоих вас: для тебя и Партхи (Юдхиштхиры)! Однако мир не приемлешь тыу о царь! Чем же другим это можно объяснить, кроме твоего недомыслия?» (126.19). Уже теряя самообладание от охватившего его гнева, Кришна прямо заявляет Дурьйодхане (126.2): «Хотел бы ты обрести ложе героев? Ты действительно добьешься осуществления этого желания совместно со своими советниками! Погоди еще немного и великая битва грянет!». Наконец, когда Дурьйодхана в гневе покидает собрание, Кришна предлагает, связав, обуздать его и рассказывает подходящую к случаю притчу. Его поддерживает Бхишма, который считает, что лучше избавиться от одного плохого человека, чем ввергнуть всех в истребительную войну. Призванная в собрание Гандхари, мать Дурьйодханыг также снова урезонивает сына, убеждая его не упорствовать и согласиться на мирное решение спора. Она напоминает сыну, что Бхишма, Дрона и Крипа (хотя материально и зависимы от царя Дхритараштры) не будут ради него сражаться в меру своих сил, ибо отношение их и привязанность к пандавам и к кауравам совершенно одинаковы и превыше всего для них закон. «Если, — заявляет Гандхари, — из опасения (лишиться) средств к существованию, получаемых от царя (Дхритараштры, герои) эти и готовы будут положить свои жизни, но все же они будут не в силах бросить (враждебный) взгляд на царя Юдхиштхиру» (127.52). Но, когда все ее убеждения оказываются тщетными, она опять проклинает Дурьйодхану.

Видя всю тщетность настойчивых усилий Кришны и старейшин рода Куру склонить Дурьйодхану к миру, даже Духшасана, брат и единомышленник Дурьйодханы, говорит ему в собрании кауравов следующие слова: «Если ты, о царь, добровольно не заключишь мира с пандавами, то, без сомнения, сами кауравы свяжут тебя (по рукам и по ногам) и выдадут сыну Кунти (Юдхиштхире)» (126.22). А посол пандавов Кришна в своей заключительной речи заявляет: «Это великий проступок всех старейшин рода Куру, что вы не схватили и не обуздали этого царя, творящего зло, пользуясь своей властью. Я думаю, что сейчас наступило время для этого, о усмиритель врагов! И если это будет сделано, то все еще может закончиться по-доброму» (126.33—34).

VIII

Изучение такого эпического памятника, каким является Махабхарата, показывает видную роль в древнеиндийском обществе женщины, ее непосредственное участие в решении государственных дел. Достаточно назвать имена только Гандхари, Кунти и Драупади. Не достигнув успеха в своем посольстве ко двору кауравов, Кришна на обратном пути навещает Кунти, мать пандавов, у которой просит совета в отношении своих дальнейших действий и своего доклада пандавам, к которым он спешит возвратиться. И Кунти просит передать ее старшему сыну, Юдхиштхире: «Ты кшатрий и, следовательно, должен при любых бедствиях выступать защитником. Силой рук своих ты должен добывать средства к жизни. Верни же снова, о могучерукий, отцовскую долю царства, утраченную тобой. Верни ее любыми средствами от увещаний до подкупа и сеяния раздора (среди врагов твоих), равно и применением силы и правильной политики» (130.29—30). При этом явно выступают четыре основных средства политики, как они определены в законодательных трактатах, и в частности в Артхашастре, где они получили строго кодифицированную форму (Artha.II. 10)⁴⁰. Эти четыре средства политики сформулированы следующим образом: 1) мирные переговоры (saman), 2) подкуп (dana или dama), 3) сеяние раздора (bheda) и 4) открытое нападение или применение силы (danda или bala)⁴¹. Эти средства должен применять царь, «отличающийся высокой доблестью, для расширения своих владений и чтобы держать в повиновении своих подданных⁴²». Приведенный перечень этих средств дается в Рамаяне (IV.I.27), Законах Ману (VII.109), у Яджнявалкьи (1.346), в Шукранити (IV.I.27) и в других подобных произведениях⁴³. В таком же виде мы встречаем их и в Махабхарате.

Важно отметить, что эти четыре средства политики имели целью предотвратить образование враждебной коалиции против данного владыки⁴⁴ и их рекомендовали применять еще до начала открытых военных действий. Так, во второй книге Махабхараты — Сабхапарве (М.II.5.67) мудрец Нарада, навестив Юдхиштхиру, задает ему следующие вопросы, касающиеся преуспеяния его царствования: «Перед- тем как ты собираешься выступить против (своих) врагов, применяются ли тобою, как надлежит, (четыре) средства (политики): мирные переговоры, подкуп, сеяние раздора и открытое нападение⁴⁵?». При этом важно отметить, что среди других средств мирные переговоры стоят на первом месте. То обстоятельство, что рекомендация о применении перечисленных средств политики в Махабхарате приписывается именно Кунти, которая ссылается при этом на сказание о наставлении Видуры своему сыну (M.V.131—134), свидетельствует о большой осведомленности женщин того времени в государственных делах, в чем проявляются явственно пережитки матриархата.

В назидание Кунти просит Кришну рассказать Юдхиштхире с ее слов «Наставление Видуры (своему сыну Санджае)», в котором рекомендуется применять любые средства для восстановления утраченной власти. Мать наставляет Санджаю (M.V.131.6): «Пока ты жив, не поддавайся отчаянию, а продолжай нести бремя (своих обязанностей) ради своего собственного счастья! Не покрывай позором душу свою. Не дозволяй ей довольствоваться малым! Сосредоточь все помыслы на стремлении к своему благополучию и не бойся ничего, превозмоги (свой страх!)». И далее: «Лучше даже погибнуть при попытке вырвать ядовитый зуб у врага, чем пасть (жалкой смертью), как собака! Проявляй свою мощь,, даже с опасностью для своей жизни!.. (131.9) Вставай же, о трус несчастный! (131.11) ... Прославь себя новым подвигом! (131.12)... Вспыхни хоть на мгновение, как полено из эбенового дерева, но никогда не (тлей) подобно пламени от рисовой шелухи из одного желания продлить свою жизнь, хотя бы и прозябая как ворона! Лучше пылать недолгий миг, чем тлеть вечно с коптящим дымом! (131.13)... Лишь тога (можно назвать) настоящим мужчиной, кто умеет до поры скрывать свой гнев, но не прощает (обиды) (131.30) ... Сделай сердце свое подобным железу и стремись вернуть принадлежащее тебе!» (131.32).

Идеи, содержащиеся в приведенных словах Видуры, согласуются скорее с отдельными положениями Артхашастры, но в принципе чужды всему духу Махабхараты, а потому они представляются явной интерполяцией. Ибо в различных частях Махабхараты (Adiparva 11.12—13, Dro- naparva 192.38, Qantiparva 265.6; 329.18, Anucasana 115.25; 116.38, Agvamedhika 28.16—18; 43—21) часто можно встретить прямо противоположное, но веками складывавшееся у индийцев убеждение — ahimsa paramo dharmah, т. е. «непричинение зла насилием есть высочайший закон» для всех живых существ⁴⁶. Мать царевичей пандавов Кунти приводит высказывание, содержащее противные идеи, только под влиянием угрозы собственному роду, который она хочет спасти хотя бы частично. Далее текст показывает, что в действительности Кунти тоже стремится к другой цели, а именно любыми средствами предотвратить надвигающуюся войну. В связи с этим небезынтересно отметить, что, по-видимому, между ненасилием (ahimsa) и борьбой за свое правое дело, по мнению Дж. Неру, не усматривается никаких противоречий. «Очевидно, понятие об ахимсе, то есть ненасилии, — писал Дж. Неру, — тесно связано с мотивом действия; оно имеет в виду отсутствие агрессивных намерений, самодисциплину и обуздание гнева и ненависти, а не физическое воздержание от насильственных действий, когда они становились необходимыми и неизбежными^46a».

IX

Последнюю попытку такого рода предпринял снова Кришна. Когда его посольство не достигло успеха, он на обратном пути посадил Карну в свою колесницу. Во избежание братоубийственной войны Кришна, знающий тайну рождения Карны, раскрывает ее ему и предлагает занять царский престол, став верховным правителем, в качестве старшего брата Юдхиштхиры (о чем последнему неизвестно), а тогда пятеро братьев-пандавов во главе с Юдхиштхирой несомненно согласятся на это (138.6.15.). «И пусть сын Кунти Юдхиштхира, — говорит Кришна, — будет наследником престола и царствует под твоим (скипетром)» (138.18). «Окруженный партхами, словно месяц звездами, управляй же царством, ты, о Каунтея, радуя также и Кунти! И пусть радуются друзья твои и трепещут враги! Пусть сегодня же установится братский союз между тобой и братьями пандавами!» (138.27—28).

Но Карна, памятуя о благодеяниях Дурьйодханы, с помощью которого он в течение тринадцати лет наслаждался царствованием, избавленным от терний, отказывается от этого предложения (139.13). Ведь он совместно с Дурьйодханой приступил уже к военным приготовлениям против пандавов и должен сразиться в поединке с Арджуной. Свой отказ он мотивирует следующим образом (139.17—19): «Не из-за (угрозы) смерти или ввиду родственных уз, не из страха или корысти, о Джанардана, не могу я проявить несправедливости по отношению к мудрому сыну Дхритараштры. Если я не выйду теперь на единоборство с Савьясачином, то это принесет бесславие нам обоим, о Хришикеша, — и мне и Партхе!». Карна просит Кришну не говорить о тайне его рождения Юдхиштхире, ибо если последний узнает о том, что Карна перворожденный сын Кунти, то, будучи наделен справедливой душой, он никогда не примет царского престола (139.20—21). Что же касается самого Карны, то он заявляет Кришне (139.22—23): «Но даже обретя это могучее и обширное царство, о Сокрушитель Мадху, я, конечно, передал бы его только Дурьйодхане, о Усмиритель врагов! Пусть будет навеки царем справедливый душой Юдхиштхира!». Как видно из приведенных высказываний главных героев Махабхараты, вся эпопея пронизана сознанием нравственного долга (rajadharma), тогда как в Артхашастре на первое место выдвигается принцип пользы или выгоды (artha), и вся книга подчинена одной цели — упрочению власти государя и расширению его владений. Таким образом, последняя попытка Кришны во что бы то ни стало добиться мира не увенчалась успехом. Прощаясь с Карной, он говорит ему с глубоким сожалением: «Теперь Земля эта, наверное, стоит уже на краю гибели, если слова мои, о Карна, не доходят до твоего сердца!» (141.43).

Приведенный нами текст памятника показывает, что Кришна, стремясь достигнуть мира, последовательно применяет четыре основных средства политики (upayah). Об этом говорит и сам Кришна после завершения посольства, рассказывая Юдхиштхире о выполнении возложенной на него миссии⁴⁷.

«Вначале, о царь, мною были использованы все возможные средства к примирению, исходя из стремления сохранить тесную братскую дружбу (между ними и вами), чтобы не допустить раскола рода Куру и ради преуспеяния всех людей (на земле). Когда же примирение было ими отвергнуто, мною вторично была предпринята попытка — вызвать раскол (среди них), а также упомянуто о (ваших) подвигах, совершенных как в отношении людей, так и богов. А когда Суйодхана пренебрег моими примирительными речами, (произнесенными в собрании), тогда я, призвав всех царей, пытался внести разлад (между ними)...». «И во избежание раскола рода Куру и в целях применения неотложных мер я говорил также о (готовности вашей) предложить им дар» (M.V. 148.7—9.13). «И я сказал: Пусть же они отдадут тебе царство. И пусть они не будут обладать властью! И пусть все будет так, как сказал царь (Дхритараштра), сын Ганги (Бхишма) и Видура. Пусть все царство будет твоим. Предоставь только пять деревень (для пандавов). Они безусловно заслуживают помощи от твоего отца, о лучший из царей!» (148.15—16). В данном случае Кришна использует дар или подкуп (dana) как одно из средств политики, предлагая отдать целое царство и удовольствоваться для себя только пятью деревнями. Затем Кришна продолжает: «Хотя и было так сказано ему, но этот нечестивец не захотел отдать (вам даже эти) владения. Я считаю поэтому, что (остается теперь) применить только четвертое (средство политики) — строгое наказание (dandam caturtham) этих злодеев, и ничего другого» (148.17). Под выражением dandam caturtham имеется в виду четвертое, последнее и самое крайнее средство политики, а именно открытое выступление, т. е. начало военных действий. Dan- dam eva upayah — поясняет комментатор Махабхараты Нилакантха, — т. е. «danda как средство политики⁴⁸».

В заключение Кришна говорит Юдхиштхире: «Ведь эти повелители людей (цари) уже отправились к Курукшетре, на погибель свою! Итак, я рассказал тебе обо всем, что произошло в собрании кауравов (148.18). Они не отдадут тебе царства без боя, о Пандава! В то время как смерть уже подстерегает их, они сами стали причиной всеобщей гибели» (148.19).

Таким образом, Кришна, выражая мнение пандавов, при выполнении своего посольства с присущими ему терпением и последовательностью стремился использовать все возможности и средства для мирного решения назревшего конфликта. И только когда были исчерпаны все возможности решить спор мирными средствами, осталось применить последнее средство против кауравов — открытые военные действия. И для осуществления этой единственной цели Кришна (равно как и пандавы) стал ужо действовать неумолимо, пуская в ход всевозможные хитроумные и коварные приемы. Перед выступлением в поход и назначением верховного военачальника для войск Юдхиштхиры Кришна прямо заявляет ему: «Ради блага твоего были мною приложены большие усилия, чтобы добиться там мира, о потомок Бхараты! (Этим) освободились мы от долга перед добродетелью. И мы не заслужим никогда порицания от людей придирчивых... Пусть будут как следует построены войска, ибо единственное средство, которое теперь остается применить против них, — это убийство» (M.V.149.41.43). И далее он говорит: «А что до нас, то мы вовсе не желаем (заключить) мир с кауравами, жертвуя своим достоянием! Поэтому война — это единственное, что может воспоследовать теперь!» (151.15).

Итак, во время своего посольства Кришна последовательно применил четыре основных средства политики, причем мирные переговоры ставились на первое место. Упоминание в Махабхарате (как и в других санскритских источниках) применения перечисленных четырех средств политики (upayah) является отражением в эпическом творчестве того реального положения, которое существовало в Индии с древнейших времен. Подтверждение этого мы находим в исторических памятниках. Так, в Хатхигумпской надписи (Hathigumpha) царь Кхаравела (вторая половина II в. до н. э.) заявляет, что в течение всего 10-летнего правления он посылал, следуя политике danda, sandhi и saman, экспедицию против Бхаратаварши, покорил эту страну и получил оттуда множество драгоценных камней и прочих ценностей. Это доказывает, как считает П. В. Кане, что теория upaya (т. е. основных средств политики) должна была начать развиваться еще за несколько столетий до начала новой эры⁴⁹.

Рассмотренные материалы пятой книги Махабхараты — Удьйогапарва — показывают, что при решении спорных вопросов на первый план всегда выдвигалось мирное их разрешение. Законодательные книги тех времен (смрити) и многочисленные руководства политики свидетельствуют, что древние индийские мыслители, считаясь с неосуществимостью в те времена полного отказа от войны, все же, подобно императору Ашоке, стремились постоянно к ее предотвращению, особенно когда эта война преследовала агрессивные цели⁵⁰.

Угроза войны со стороны различных воинственных племен и народов сделала необходимым существование целого сословия кшатриев, которые считали «позором смерть на собственном ложе» (adharmah ksatriyasya esa yac chayyamaranam bhavet I Cukranltisara IV.7.305 51)⁵¹. Война была для них профессией, и существовавшие условия заставляли всегда готовиться к ней. «Поэтому, — заключает А. С. Альтекар, — вполне естественно, что смрити должны были чувствовать себя бессильными рекомендовать идеал, несовместимый с жизнью' кшатриев и слишком трудный для осуществления не только в древней Индии, но и в современном мире⁵²».

Говоря другими словами, в вопросах мира и войны теория, выдвигавшаяся передовыми умами древности, расходилась с реально существовавшей практикой, которая свидетельствует о том, что на всем протяжении многовековой истории Индии войны велись там не в меньшей мере, чем в других странах. Интересно, однако, то, что еще в эпоху Махабхараты древние мыслители пытались разработать теорию, отвечающую их мирным идеалам, что нашло свое яркое отображение и в нашем эпическом памятнике.

Махабхарата целиком посвящена обоснованию идеи достижения цели мирными средствами, война же представляется только последней и нежелательной альтернативой. Мирное решение спорных вопросов выдвигалось на первое место. Индийские мыслители рекомендовали войну лишь при неудаче политики мира (saman) и дипломатических усилий (bheda). Победа же, достигаемая мирными средствами, считалась предпочтительной⁵³. К этому стремились лучшие умы прошлых веков, олицетворяемые прославленными героями эпопеи. Среди них эти идеи нашли свое яркое воплощение в божественном образе Кришны. «Можно прийти к предположению, — заявляет Р. Н. Даядекар, — что Кришна был действительно ответствен за все, чего эпические герои были в состоянии достигнуть. Коротко говоря, Кришна вскоре сделался центральной фигурой эпоса — стержнем, вокруг которого вращались все лица и события в эпосе⁵⁴».

2. Методы внешней политики

I

История показывает, что внешняя политика рабовладельческих государств древности, как Греции и Рима, так и Древнего Востока, определялась интересами борьбы за расширение территорий, за приобретение рабов, а также стремлением распространить свое влияние на соседние страны. В древней Индии, которая представляла собой множество раздробленных государств, больших и малых, эта политика была направлена к образованию единого централизованного государства. В Махабхарате нашла яркое свое выражение идея объединения Индии, которая была предметом чаяний многочисленных народов, населявших ее территорию. Описанное во второй книге этого памятника — Сабхапарве (Книга о собрании)—покорение мира (digvijaya), предпринятое по велению Юдхиштхиры четырьмя братьями-пандавами (с последующим совершением жертвоприношения коня — rajasuya), мотивируется именно» стремлением объединить всю Индию. При этом мыслилось, что она должна быть подчинена единой верховной власти во главе с великодержавным царем (sarvabhauma или cakravartin).

В процессе длительного исторического развития в древней Индии сложились определенные воззрения относительно ведения внешней политики. Здесь на первый план выдвигаются шесть методов внешней политики, получившие широкую известность как в Махабхарате (M.V.38.22)⁵⁵, так и в законодательных трактатах древней Индии под названием sadguriya или rajagunah, т. е. «методы царя» (М.II.5.11)⁵⁶, которые, согласно толкованию Девабодхи⁵⁷, отождествляются с sadgunya. Формула «шести методов» (sadgunya) сжато формулирует основные принципы внешней политики, направленной на защиту своей страны от враждебно относящихся к ней государств. Она поэтому часто, хотя и необязательно, связывается с теорией «круга государств» (rajaman-dala⁵⁸).

Согласно Артхашастре Каутильи (Artha. VII.1.1—2)⁵⁹, эти шесть методов суть следующие: 1) мир (sandhi), 2) война (vigraha), 3) выжидательное положение (asana, или sthana), 4) наступление (уапа), 5) искание защиты (sangraya, или samapraya) и 6) двойственная политика (dvaidhibhava⁶⁰). В широком смысле здесь под миром (sandhi) подразумевается заключение договора, содержащего положения или условия соглашения, т. е. политика мира; под войной (vigraha) — открытая политика вражды; под выжидательным положением (asana) — политика спокойного ожидания без планирования к выступлению в поход; под наступлением (уапа) подразумевается выступление в поход; под исканием защиты (sangraya) — поиски защиты у другого царя или в крепости; и, наконец, под двойственной политикой (dvaidhibhava) — политика мира с одним царем и политика вражды с другим в одно и то же время (Artha. VII. 1.6—12)⁶¹. Однако один из древних учителей, Ватавьядхи, на которого ссылается Каутилья как на своего предшественника, утверждает, что, собственно, имеются только два метода Енешней политики (dvaigunya) — мир и война, ибо к этим двум и сводятся все шесть упомянутых методов (Artha. VII.1.3—4)⁶², кои, другими словами, являются только аспектами этих двух⁶³. Но сам Каутилья считает, что все-таки существует шесть методов политики, так как существуют различные обстоятельства, которые требуют применения различных методов политики (Artha. VII, 1. 5)⁶⁴.

Согласно Артхашастре (Artha. VII.3.1), эти шесть методов политики должен применять правитель, желающий победить (vijigisu), сообразно правильному сочетанию своих сил (cakti⁶⁵), коих имеется три. Успех и благоденствие государства обеспечиваются в той мере, насколько царь способен применять каждую из своих сил (шакти) до их предельных возможностей⁶⁶. Доктрина трех шакти встречается в Махабхарате (Acjramavasika 7.6), Сарасвативиласе (с. 46, где цитируется сутра Гаутамы, не вошедшая в Дхармасутру) и Артхашастре (VI.2). Эти три силы, три шакти, суть следующие: 1) сила совещания (mantra-cakti), которую Каутилья определяет как силу знания (jnana-bala), т. е. искусство государственного управления; 2) сила государя (prabhu-cakti), т. е. сила, состоящая в казне и войске (koga-danda-bala), и 3) сила героизма (utaaha-cakti), т. е. возможность, заключающаяся в доблести (царя или войска) (vikrama-bala) (Artha. VI.2.33)⁶⁷. Принимая в расчет эти три свои силы, три шакти, государь, домогающийся победы, может в своих внешнеполитических целях применять упомянутые шесть методов политики. Применение же этих шести методов определяется в свою очередь кругом двенадцати государств (гаjamandala⁶⁸).

II

Древнеиндийская теория мандалы, или круга государств, была вызвана к жизни стремлением выдающихся политических умов древности создать или сохранить в меру возможностей необходимое равновесие в отношениях между сопредельными государствами и обеспечить более или менее устойчивый или длительный мир между ними. Это нашло свое выражение и в различных трактатах о политике и государственном устройстве. Политическая власть в общем была рассредоточена, и древние индийские источники предусматривали заключение союзов, баланс силы, связи типа сюзерен—вассал, такие виды отношений, которые действительно соответствовали политическим отношениям на Индийском субконтиненте, и некоторые из них были восприняты теми, кто стремился создать здесь некое политическое единство⁶⁹. Одним из примеров может служить теория круга государств (rajamandala или просто mandala), четко сформулированная в Артхашастре Каутильи (Artha. VI.2.24-27)⁷⁰ и Нитисаре Камандаки (Niti. VIII)⁷¹.

По свидетельству этих трактатов, круг, или мандала, состоит из двенадцати царей или государств. Существуют две незначительно отличающиеся точки зрения относительно членов этого круга. Согласно одной точке зрения, двенадцать царей суть следующие: 1) желающий победить (vijigisu), т. е. честолюбивый правитель, жаждущий установить свою гегемонию над другими царями; 2) соседний царь, находящийся впереди него, его соперник и потенциальный враг (ari), его вероятный противник, чьи владения соприкасаются с территорией vijigisu. Оба они стараются развивать производство, содействовать росту населения и т. д., чтобы превзойти один другого⁷²; 3) союзник vijiglsu, его друг (mitra), чьи владения расположены непосредственно за территорией ari. Как сосед врага (ari), он является его врагом и другом vijigisu, его естественным или потенциальным союзником, поскольку оба заинтересованы в ослаблении врага, находящегося между ними. Эта дружба была иногда наследственной, традиционной, иногда должна была вызываться ими путем преподнесения даров⁷³; 4) союзник врага (arimitra), чьи владения расположены за территорией mitra; 5) союзник союзника vijigisu (mitramitra), чьи владения расположены по ту сторону территории arimitra; 6) союзник союзника врага (arimitramitra), чьи владения находятся по ту сторону территории mitramitra; 7) враг в тылу vijigisu (parsnigraha), чьи владения граничат с территорией последнего; 8) союзник vijigisu в тылу (akranda), чьи владения находятся позади территории parsnigraha; 9) союзник parsnigraha (parsnigrahasara), находящийся позади akranda; 10) союзник akranda (akrandasara), находящийся позади parsnigrahasara; И) «срединный» царь или властитель (madhyama), чья территория примыкает к владениям vijigisu и ari и который является более сильным, чем каждый из них, и 12) царь, «находящийся в стороне», или безразличный (udasina), т. е. нейтральный царь или властитель, более сильный, чем vijigisu и madhyama (см. схему⁷⁴).

Таким образом, из приведенной схемы мандалы, или круга двенадцати государств, явствует, что эта теория рассматривает государство, непосредственно граничащее с данным государством, находящееся впереди или в тылу его, как враждебное. И напротив, государство, не имеющее общих границ с другим государством, которое отделено от него владениями третьего государя, она считает дружественным. Итак, впереди vijigisu, т. е. царя, желающего победить, находятся пять царей-властителей со своими владениями, а именно ari (потенциальный враг) и mitra (союзник), arimitra (союзник врага), mitramitra (союзник чьего-либо союзника) и arimitramitra (союзник союзника врага), которые играют видную роль в мандале, или круге государств⁷⁵.

Согласно другой точке зрения, теория мандалы подразумевает существование четырех главных государств, а именно государств, принадлежащих vijigisu (царю, желающему победить), ari (его соседу-сопернику, или потенциальному врагу), madhyama («срединному» царю) и udasina (царю, «находящемуся в стороне», или нейтральному властителю). Каждое из них в свою очередь имеет mitra (друга, или союзника) и mitramitra (союзника союзника), составляя таким образом круглое число из двенадцати царей. Каждый из четырех перечисленных царей с двумя его союзниками образует составную часть, мандалу, или круг государств, коих имеется всего четыре⁷⁶.

При сопоставлении обеих, незначительно отличающихся точек зрения, существующих в теории мандалы, становится очевидным, что центральной фигурой выступает vijigisu, или царь, желающий победить, который управляет кругом государств. Он желает победить, стремясь основать централизованное государство, чего, согласно свидетельству Артхашастры, он не предпринимает⁷⁷. В отделе (книге) XII «О положении сильнейшего (царя)» Каутилья говорит, что имеются три типа завоевателей: справедливый, алчный и дьявольский (Тгауо 'bhiyoktaro dharma-lobha-asura-vijayina iti) (Artha. XII.I.10)⁷⁸. «Из них,— продолжает Каутилья, — завоеватель, поступающий справедливо (dharmavijayin), удовлетворяется, если (враг его) вполне ему подчинился. Такому следует подчиниться, имея в виду также и опасность со стороны иных (завоевателей). Завоеватель алчный (lobhavijayin) удовлетворяется получением земли и ценностей. Ему следует уступить, откупаясь деньгами. Завоеватель дьявольский (asuravijayin) удовлетворяется только тогда, когда он похитит землю, деньги, сыновей и жен (своего врага) и лишит последнего жизни. Следует стараться удовлетворить такого землей и деньгами, а затем, заняв положение неприступное, (начать) действовать против него» (Artha.XII.I.10—16)⁷⁹.

Таким образом, роль завоевателя, как она трактовалась древнеиндийскими памятниками, была совершенно различной. Такие же определения трех типов завоевателей дает почти в тех же самых словах и другой законодательный трактат — «Нитивакьямрита» (с. 362 и ел., Yuddhasamuddega). Это показывает, по мнению П. В. Кане, что при первых двух типах завоеваний покоренное государство сохраняет свои собственные институты, организацию и государственное управление нетронутыми⁸⁰. Небезынтересно отметить, что император Ашока в наскальной надписи (Edict XIII, Kalsi) говорит о своем завоевании, что оно является dharmavijaya, т. е. основанным на справедливости. Завоевание царем Самудрагуптой Южной Индии, по-видимому, тоже должно рассматриваться только как dharmavijaya⁸¹. Если для сравнения мы обратимся к истории древней Греции, то следует заметить, что и Филипп Македонский также не посягал на внутренний строй греческих государств-полисов и, по Коринфскому союзному договору, даже гарантировал им сохранение политического строя, установившегося в каждом из них⁸².

III

Текст Махабхараты не дает нам полного представления о том, в какой степени ее эпические традиции соответствуют историческим фактам, ибо вряд ли могла происходить в те отдаленные времена великая война, в которую были бы вовлечены все народы Индии — Северной и Южной. Но одно не оставляет никаких сомнений, а именно то, что великая централизованная держава, или, как ее называет академик ГДР Вальтер Рубен, «мировая империя», была недолговечной⁸³. Махабхарата повествует, что в течение одного поколения Арджуна и его братья должны были в целях создания такой империи (sarvabhauma) покорить Индию четыре раза. Еще более выразительной, по мнению Вальтера Рубена, является в этом отношении легенда о царе Дилипе, который совершил 99 жертвоприношений коня в течение всей своей жизни, и только Индра (владыка богов, совершивший сто жертвоприношений) смог воспрепятствовать ему в совершении сотого жертвоприношения (М. XIV, гл. 73—85)⁸⁴. «Это показывает, — как справедливо отмечает далее Вальтер Рубен, — что завоеватель мира, cakravartin, совершитель жертвоприношения коня, был не завоевателем или организатором империи, которая объединяла все царства Индии, а только лишь кочующим (временным) покорителем, который покорял всех своих соседей, потенциальных врагов, пока они не признавали его господства, его верховной власти⁸⁵». Для иллюстрации высказанного здесь предположения уместно будет привести одно из свидетельств самого памятника. Так, во второй книге Махабхараты — Сабхапарве — говорится: «Достигнув берега моря, мудрый и справедливый душою сын Мадравати (т. е. Сахадева, младший брат Арджуны), о царь царей, направил с дружескими заверениями гонцов к благородному Вибхишане, внуку Пуластьи. И тот охотно принял его власть, ибо мудрый властитель умозаключил, что это есть знамение времени. Затем он послал (Юдхиштхире) различные драгоценные камни, дивные украшения, дорогие одежды и бесценные жемчуга» (М. II.28.50-53)⁸⁶.

Мы видим, таким образом, что здесь речь идет о завоеваниях типа dharmavijaya (подобных тем, кои были осуществлены Ашокой и Самудрагуптой) и что братья-пандавы — Арджуна, Сахадева и др., осуществлявшие эти завоевания, относятся в разряду «справедливых» завоевателей (dharmavijayin), т. е. к первому из трех типов завоевателей, описанных в Артхашастре Каутильи и Нитивакьямрите. Мы можем поэтому заключить словами Вальтера Рубена, что Махабхарата находится в соответствии с Артхашастрой, которая не рассматривает вопроса об организованном государстве, но упоминает об идеале Чакравартина (cakravartin) в нескольких местах без описания политики такого государства⁸⁷.

Термин «Чакравартин» (cakra-vartin) буквально означает «катящий колесо». Колесо (чакра) еще с отдаленных времен служило в представлении индийцев символом суверенной централизованной власти. Это убедительно явствует и из текста самой Махабхараты, где часто говорится об идеале Чакравартина, как и Сарвабхаумы. Так, например, в Адипарве мы читаем: «И покатилось славное колесо того великодушного (Бхараты), блистательное и дивное, непобедимое и великое, наполняющее звуками весь мир. Победив (всех царей), он подчинил их своей власти. Он следовал закону добрых и достиг высшей славы. И тот доблестный царь стал ЧакравартиномиСарвабхаумой» (М.I.69.45—46)⁸⁸. Интересно отметить, что изображение чакры (колеса) как символа суверенной централизованной власти нашло свое новое выражение уже много веков спустя, в современной свободной Индии, после обретения ею независимости, став эмблемой на ее государственном флаге.

Изучение различных памятников древнеиндийской литературы в рассмотренном нами плане дало поэтому некоторым индийским ученым, таким как Беной Кумар Саркар и др., повод считать, что центральной политической идеей древней Индии была именно идея Сарвабхаума (sarvabhauma), или полного суверенитета. Он иллюстрирует это ссылкой на памятник древнеиндийской канонической мысли «Айтарею-брахману», в котором говорится, что страна «должна быть в территориальном отношении всеохватывающей, не имеющей перерывов до самых своих пределов, и должна установить и образовать единое государство и управление вплоть до морей⁸⁹». Однако это стремление, как отмечает проф. В. М. Штейн, было безжалостно разбито жизнью в результате бесконечного политического внутреннего дробления великих деспотий, притязавших на неограниченное господство над всем миром, под влиянием действовавших внутри них центробежных сил⁹⁰.

Следует признать, что в Махабхарате, как уже было показано выше, мы часто встречаемся с подобного же рода центральной политической идеей — идеей установления единого государства вплоть до границ океана или в пределах четырех морей, а равным образом достижения ее правителем верховной власти (samrajya), а для себя самого — высшего титула Чакравартина (cakravartin) или Сарвабхаума (sarvabhauma), т. е. великодержавного владыки, царя-вседержителя. Развивая мысль упомянутых здесь индийских ученых, а также акад. Вальтера Рубена и проф. В. М. Штейна, мы можем считать, что центральной политической идеей всей Махабхараты является идея объединения Индии, которая выражала чаяния многочисленных народов, населявших ее обширную территорию. «В „Махабхарате" делается весьма определенная попытка подчеркнуть единство Индии — или Бхаратаварши⁹¹», — отмечал Дж. Неру. И междоусобная война, описанная в Махабхарате, «велась за господство над Индией (или, возможно, над Северной Индией), и она знаменует зарождение понятия об Индии, как о едином целом, Бхаратаварше⁹²». А в какой форме мыслилось это объединение, мы можем судить только по тем свидетельствам, которые донесли до нас древние эпические традиции.

Вопросы, затронутые в нашей статье, разумеется, никоим образом не исчерпывают проблему внешнеполитических воззрений и дипломатического искусства в древней Индии. Автор не ставил перед собой такой задачи. Он хотел только высказать некоторые свои мысли, возникавшие в результате продолжительной работы над текстом эпического памятника, тем более что эти вопросы освещаются у нас впервые.

Вместе с тем некоторые из рассмотренных здесь на материале нашего памятника вопросов в силу непрерывно длящейся культурно-исторической традиции не утратили своей актуальности и представляют большой интерес для изучения. Особенно это касается развития дипломатической мысли в древней Индии и вообще вопросов, связанных в конечном счете с проблемой мира и войны. Наша задача заключалась в том, чтобы вызвать интерес к этим вопросам у будущих исследователей и привлечь их внимание к нашим источникам.

1 Настоящая статья представляет собой значительно расширенный и переработанный вариант докладов, прочитанных автором на заседаниях Кабинета Древнего Востока ЛО ИВ АН СССР 3 февраля 1969 г., посвященном 80-летию со дня рождения академика В. В. Струве, и 2 февраля 1972 г., тоже посвященном его памяти, а также на Всесоюзной конференции советских индологов в Москве 8 декабря 1970 г.

2 См., например: Nataraja Ayyar A. S. (Varanasi). The Ramayana, II. 100, and the Mahabharata, II. 5. A Comparative study. — Journal of the Oriental Institute (Baroda), vol. XVI, № 3, March, 1967, p. 251, 269. В приведенной статье А. С. Натараджа Айар находит прямую преемственную связь между главой 100 Айодхьяканды Рамаяны и главой 5 Сабхапарвы Махабхараты (которые изложены в вопросительной форме) и соответствующими частями Индийской конституции, особенно ее IV части, трактующей о ведущих принципах государственной политики, подробно изложенных в статьях 36—51. Он считает, что «весь раздел является призывом к эмоциональному и патриотически настроенному индийцу сделать свою страну преуспевающей и занять свое законное место в международном сообществе».

3 Kangle R. P. The Kautiliya Arthasastra. Part III. (University of Bombay Studies. Sanskrit, Praktit and Pali. № 3). Bombay, 1965, p. 248.

4 Altekar A. S. State and Government in Ancient India. 3rd edition, revised and enlarged. Delhi, Motilal Banarsidas, 1958, p. 1.

5 Кane P. V. History of Dharmasastra (Ancient and Mediaeval religious and civil law), vol. III. Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona, 1946, p. 2; Altekar A. S. Op. cit, p. 9; Shаrm a Ram Sharan. Aspects of Political Ideas and Institutions in Ancient India. Second edition, revised and enlarged. Delhi-Varanasi—Patna. Motilal Banarsidas, 1968, p. 17, 46, 61, 64, 72, 74.

6 Altekar A. S. Op. cit, p. 9.

7 Tiwari A. R. G. Gh. I of Lokapalasabhaparva (Mbh, Bk. II, Gh. V). A Critical study. — Journal of Indian History, vol. XXXVII, Part 1, Trivandrum, 1959, p. 1; Altekar A. S. Op. cit., p. 10. Махабхарата. Книга вторая. Сабхапарва, или Книга о собрании. Пер. с санскрита и комментарии В. И. Кальянова. (Отв. ред. акад. Лит. ССР Б. А. Ларин). М.—Л., 1962 (серия «Литературные памятники»), с. 13—19, 153, 167-170.

8 Altekar A. S. Op. cit., p. 9f.; Sharma Ram Sharan. Op. cit., p. 17.

9 Altekar A. S. Op. cit., p. 6; Кane P. V. Op. cit., p. 2.

10 Altekar A. S. Op. cit., p. 6.

11 Там же.

12 Кane P. V. Op. cit, p. 2.

13 Тiwаri A. R. G. Op. cit, p. 1.

14 Sharm a Ram Sharan. Op. cit, p. 17.

15 Там же.

16 Там же, с. 64.

17 Dandekar R. N. The Mahabharata: Origin and Growth. University of Ceylon Review, v. XII, № 2, 1954, p. 2.

18 Ссылки всюду даются по Критическому изданию: The Mahabharata, vol. VI. The Udyogaparvan, being the fifth book of the Mahabharata, the great epic of India (for the first time) critically edited by Sushil Kumar De. Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1940.

19 Altekar A. S. Op. cit., p. 293.

20 Там же.

21 Штейн В. М. К истории дипломатии в древнем Китае и древней Индии. — Вестник ЛГУ, 1947, № 6, с. 109.

22 Altekar A. S. Op. cit, p. 293. Подробнее см. в разделе «Методы внешней политики».

23 Махабхарата. Книга четвертая. Виратапарва, или Книга о Вирате, с. 78.

24 Altekar A. S. Op. cit, p. 300.

25 Там же, с. 301.

26 Там же.

27 The Kautiliya Arthasastra, Part I. A. Critical edition with a glossary. R. P. Kangle, Bombay, 1960 (University of ,Bombay Studies. Sanskrit, Praktit and Pali, № 1), p. 21; Артхашастра, или Наука политики. Пер. с санскрита. Издание подготовил В. И. Кальянов. М.—Л. 1959 (серия «Литературные памятники»), с. 38.

28 Altekar A. S. Op. cit, p. 301.

29 Артхашастра, с. 39.

30 Там же, с. 38.

31 Аltekar A. S. Op. cit., р. 300, 326; Kangle R. P. Op. cit., р.250.

32 Аltekar A. S. Op. cit., p. 326.

33 Stein О. Megasthenes und Kautilya. Wien, 1922, S. 6—7; Breloer B. Megasthenes uber die indische Gesellschaft. Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Neue Folge, Bd. 13, H. 2, Leipzig, 1934, S. 131; см. также: Штейн В. М. К истории дипломатии в древнем Китае и древней Индии, с. 106 и сл.

34 Аltekar A. S. Op. cit., p. 326.

35 Там же.

36 Артхашастра, с. 40.

37 The Mahabharata, vol. II. The Sabhaparvan (parts 1—2), being the second book of the Mahabharata, the great epic of India, for the first time critically edited by Franklin Edgerton. Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1943—1944.

38 Махабхарата. Книга вторая. Сабхапарва, или Книга о собрании, с. 48.

39 Там же, с. 51.

40 Артхашастра, с. 79 и сл.

41 Там же.

42 Kane P. V. Op. cit., p. 171.

43 Там же, с. 171—175.

44 Тawari A. R. G. Op. cit., p. 18.

45 Махабхарата. Книга вторая. Сабхапарва, или Книга о собрании, с. 15.

46 См. об этом: Mahamahopadhyaya Pandurang Vaman Kane. History of Dharmasastra. (Ancient and Mediaeval religious and civil law in India), vol. V (part II). Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona, 1962, p. 945.

47 Неру Дж. Открытие Индии. Перевод с англ. М., 1955, с. 110.

47 См. также: Кane Р. V. Op. cit., vol. III, p. 173.

48 См.: Atha cri-Mahabharate Udyogaparva prarabhyate | ... Idam Udyogaparva Mumbayyakhya-rajadhanyam ... mudritam. Cakabdah, 1784 (Бомбей, 1862). (Литографированное издание), гл. 150, шл. 18.

49 Кane P. V. Op. cit., p. 172.

50 Аltekar A. S. Op. cit., p. 292.

51 Цит. по: Аltekar A. S. Op. cit, p. 293.

52 Там же.

53 См.: Кальянов В. И. Некоторые военные вопросы в древнеиндийском эпосе. — В кн.: Махабхарата. Книга четвертая, с. 154.

54 Dandekar R. N. Op. cit., p. 18.

55 The Mahabharata, vol. VI. The Udyogparvan, being the fifth book of the Mahabharata.

56 Махабхарата. Книга вторая. Сабхапарва, или Книга о собрании, с. 15, 167.

57 Devabodha's commentary on the Sabhaparvan of the Mahabharata. Ed. by R. D. Karmarkar. Poona, 1949.

58 Кanglе R. P. Op. cit, р. 248; Kane P. V. Op. cit, p. 222.

59 The Kautiliya Arthasastra. Part. I, p. 168.

60 Артхашастра, с. 292.

61 Там же, с. 292 и сл.

62 Там же, с. 292.

63 Кanglе R. P. Op. cit., р. 251. См. также: Ramacandra Dikshitar V. R. The Mauryan Polity. Madras, 1932, p. 179.

64 Артхашастра, с. 292; см. также: Кanglе R. P. Op. cit., p. 251.

65 Артхашастра, с. 298; см. также: Kane P. V. Op. cit, p. 222.

66 Кane Р. V. Op. cit., p. 223.

67 Артхашастра, с. 289; см. также: Кane P. V. Op. cit., p. 171.

68 Кane P. V. Op. cit., p. 223.

69 См.: Tarling N. China, ist tributaries, and the West. — In: China and its place in the world. Auckland, 1967.

70 Артхашастра, с. 287—291; см. также: Kane P. V. Op. cit., p. 222; KangleR.P. Op. cit., p. 248.

71 The Nitisara of Kamandaka with the commentary, Jayamangala of Sankararya. Ed. by T. Ganapati Sastri, Trivandrum. 1912 (Trivandrum Sanskrit Series, № XIV), p. 103—123. Англ. пер.: Kamandakiya Nitisara, or the Elements of Polity (in English). Ed. and publ. by Manmatha Nath Dutt. Calcutta, 1896 (The Wealth of India, vol. IV, parts 1—6), p. 81—104.

72 Ruben W. Inter-state Relations in Ancient India and Kautalya's Artha-sastra.-In: Indian Year Book of International Affairs. Madras, 1955, p. 2.

73 Там же.

74 Здесь приводится схема мандалы по Кане (Kane P. V. Op. cit., p. 222).

75 Аltekаr A. S. Op. cit, p. 294.

76 Артхашастра, с. 289; см. также: Кanglе R. P. Op. cit., p. 248.

77 Ruben W. Op. cit., p. 5.

78 Артхашастра, с. 436.

79 Там же, с. 436 и сл.; см. также: Kane Р. V. Op. cit., p. 69; Ruben W. Op. cit., p. 262.

80 Kane P. V. Op. cit., p. 69.

81 Там же. В связи с этим см. также: Тiwагi A. G. Op. cit., p. 20.

82 Доватур А. И. Политика и политии Аристотеля. М.—Л., 1965, с. 53 и сл.

83 Ruben W. Op. cit., p. 13.

84 Там же.

85 Там же.

86 Махабхарата. Книга вторая. Сабхапарва, или Книга о собрании, с. 63.

87 Ruben W. Op. cit., p. 13.

88 The Mahabharata, vol. I. The Adiparvan, being the first book of the Mahabharata, the great epic of India, for the first time critically edited by Vishnu S. Sukthankar. Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1933; Махабхарата. Книга первая. Адипарва. Пер. с санскрита и комментарии В. И. Кальянова. М.—Л., 1950 (серия «Литературные памятники»), с. 212.

89 См. об этом: Штейн В. М. 1) К истории дипломатии в древнем Китае и древней Индии, с. 95; 2) Экономические и культурные связи между Китаем и Индией в древности. М., 1960, с. 100 и сл. См. у него же ссылку на: Sаrkar В. К. The Political Institutions and theories of the Hindus. Leipzig, 1922, p. 122.

90 Штейн В. М. К истории дипломатии в древнем Китае в древней Индии, с. 96.

91 Неру Дж. Открытие Индии, с. 109.

92 Там же.

×

Схема Mandala