Беседа Бхригу в Бхарадваджи (Космология, психология и социология санкхьи). Главы 182-197.

Махабхарата

Шантипарва (Книга об умиротворении)

Главы 182-197

Беседа Бхригу в Бхарадваджи (Космология, психология и социология санкхьи)

ГЛАВА 182

Юдхиштхира сказал:

Откуда происходят¹ эта вселенная, преходящий мир, подвижный и неподвижный?
К растворению как он приходит? Это скажи мне, Прадед.

С морем и небосводом, с вершинами, облаками,
С землёй, огнём и ветром этот мир кем создан?

Как произошли существа, как разделились варны?
Их чистота, нечистота — откуда? Каков закон благочестья, нечестья²?

На что похож джива живущих?
Как умершие уходят из этого в тот мир? Всё возвести, нам владыка!

Бхишма сказал:

Об этом такую древнюю быль повествуют:
О поучении, данном Бхригу вопрошавшему Бхарадвадже.

На вершине Кайласы увидев сияющего великим блеском
Сидящего великого риши Бхригу, стал (его) вопрошать Бхарадваджа:

«С морем и небосводом, с вершинами, облаками,
С землёй, огнем и с ветром мир этот кем создан?

Как произошли существа, как разделились варны?
Их чистота, нечистота — откуда? Каков закон благочестья, нечестья?

На что похож джива живущих? Как умершие уходят
Из этого в тот мир? Это всё благоволи возвестить мне!

Тот владыка, спрошенный об этом Бхарадваджей,
Озаренный светом Брахмо, брахмариши на всё тогда ответил.

Бхригу сказал:

Именуют «Манаса» (разумным) того изначального, о ком провозвестили великие риши;
Он — безначальный и бесконечный Бог, нераздельный, неветшающий, бессмертный.

Он именуется Авьякта: (Непроявленный), Вечный, Негибнущий, Непреходящий;
Им произведенные существа рождаются и умирают.

Первым тот бог произвел того, кого именуют именем Махан;
Махан произвел Аханкару, затем (произвел) тот владыка

(Того, кто) именуется Акаша, все существа содержащего владыку;
От Акаши возникла вода, из воды — огонь и воздух³;

От сочетания воды и воздуха земля возникла.
Тогда дивный лотос, состоящий из могущества, произвел Самосущий.

Из того лотоса возник Всеобъемлющий Брама, из Вед состоящий;
Он именуется Аханкарой, творцом всех существ, их Бхутатмой⁴;

Тот многосильный Брама, откуда те пять (основ) дхату.
Горы, следует знать, — его кости, земля — тук⁵ и мясо;

Его кровь — океаны; пространство⁶ — чрево;
Ветер — его дыханье; сила⁷ — огонь; потоки — жилы,

Агни, Сома, Солнце и Месяц слывут его глазами;
Небо вверху — голова, его стопы — обитель земная, его руки — стороны света.

Несомненно, труднопостижим, труднопознаваем даже для совершенных Атман;
Он славится, как бесконечный владыка Вишну.

Атман души всех существ труднопостижим для несовершенных духом;
Для бытия всех существ он произвел личное начало⁸.

От него произошла вселенная, о нем я тобой был спрошен.

Бхарадваджа сказал:

Сторон небосвода, равнины земли, поднебесья⁹
Каковы размеры? Разреши это сомнение досконально.

Бхригу сказал:

Бесконечно это пространство¹⁰, населенное совершенными и богами,
Полно разными отрадными обитателями, их конца не достигнуть.

Выше и ниже (их) пути не видно ни луны, ни солнца:
Там светозарные боги, огнецветные, солнцами блистают.

Но и те рубежа неба, распростертого мощно, не видят;
Трудно его достичь: оно бесконечно, безгранно; знай это, воздавший мне почтенье!

Светозарными, блистающими всё дальше и дальше
Преодолевается¹¹ это пространство, неизмеримое даже для суров.

На рубеже земли — океаны; тьма считается рубежом океанов.
Рубежом тьмы называют воду; огонь — воды граница.

На рубеже подземного царства — воды; за рубежом вод — царство ходящих на чреве (змиев);
На его рубеже — снова (пустое) пространство, а на рубеже пространства — снова воды.

За их рубежом — Бхагавана и вод обитель,
Труднопознаваемая даже для божеств воды, огня и ветра.

Окрас¹² земли, воды, огня и ветра
Отличают от пространства лишь вследствие непонимания тождества их сути (таттва).

(Так) муни читают в различных писаньях:
Размер океана трёх миров такой, какой он здесь указан.

Незримому, недостижимому кто определит меру,
Если путь совершенных и богов ограничен?

Ведь по этому свойству бесконечного имя Ананта известно,
Как имя, соответствующее Манасе, разумному махатме.

Когда же он поглощает иль развивает тот дивный образ,
Кто иной может его постигнуть, кто был бы тому равен¹³?

Тогда был сотворен из лотоса всюдуликий¹⁴ владыка,
Состоящий из дхармы¹⁵ (Закона), первый, непревосходимый владыка существ¹⁶ — Брама.

Бхарадваджа сказал:

Если из лотоса он возник, то лотос старше,
А ты называешь первородным Браму; здесь у меня недоуменье, владыка.

Бхригу сказал:

Ведь это лик Манасы, пришедшего в состоянье Брамы¹⁷,
А так как земля предназначена быть ему престолом, лотосом её называют.

Над чашечкой того лотоса к небу возносится Меру,
И, на нём пребывая¹⁸, миры произвёл преходящего мира владыка.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» сто восемьдесят вторая глава - БЕСЕДА БХРИГУ И БХАРАДВАДЖИ

ГЛАВА 183

Бхарадваджа сказал:

Как разнообразно творил существа владыка Брама,
Пребывая на Меру, это скажи, лучший из дваждырождённых.

Бхригу сказал:

Разнообразно творил существа Разумом Мыслитель (Манаса¹⁹).
Для сохраненья существа сперва произведены были воды.

Тот, кто есть жизнь всех существ, кто взращивает поколенья,
И, кем оставленные, они погибают, тот, кто весь этот мир окутал,

Землю, горы, тучи и всё, чему придан образ,
Всё то, что основано на водах, — Варуна²⁰ это, так ведать надо.

Бхарадваджа сказал:

Как возникла вода, как огонь и ветер (возникли),
Как произведена тучная (земля), в этом у меня есть большое недоуменье.

Бхригу сказал:

Древле, в век Брамы, о, брамин, когда сошлись брахмариши,
У махатм возникло недоуменье относительно происхождения мира.

Они погрузились в раздумье (дхьяну), стояли муни молча, недвижно;
Дваждырожденные перестали принимать пишу и сто божественных лет (только) воздух пили.

(Тогда) брахманический звук их слуха коснулся,
Дивная речь (Сарасвати) с небес прозвучала.

Изначально²¹ то бесконечное, подобное недвижимой горе, пространство (акаша) –
По исчезновении месяца, солнца и ветра, как бы почив, сияло.

Затем, как вторая тьма, из тьмы возникла влага,
От этого пахтанья воды возник ветер;

Подобно (тому, как) нетреснувший сосуд кажется беззвучным.
Но при наполнении водой звук производит воздух,

Так из воды, непосредственно охватывающей края небосвода,
Ветер, разрывая поверхность моря, вздымался с воем.

Тот же ветер, что возникал из вспахтанного моря,
Стремясь, достиг (поднебесного) пространства, но не находил покоя;

Там от трения воды и ветра вспыхивал блеск многомощный;
Устремленное вверх, вздымавшееся пламя тьму прогнало с неба.

Сочетавшись, огонь и ветер в поднебесье взметали воду.
Тот же огонь от сочетания с ветром подвергался уплотненью²².

Пребывавшая раньше в том пространстве выпавшая влага,
Продолжая уплотняться, состояния земли достигла.

Вкусов, всех запахов, туков, а также живущих
Здесь земля есть всепорождающее лоно; надлежит (это) ведать.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» сто восемьдесят третья глава - БЕСЕДА БХРИГУ И БХАРАДВАДЖИ

ГЛАВА 184

Бхарадваджа сказал:

Те пять основных жидкостей (дхату), что некогда произвел Брама,
Которыми этот мир окутан, как великие сути (махабхуты) известны;

Но раз тысячи существ произвел тот премудрый,
То как (всего лишь) пять сутей существуют?

Бхригу сказал:

(Только) для безмерных подходит слово «великий» - (маха) — из их существа (бхуты) возникли;

Ветер — это движенье; акаша — пространство²³, жар — (это) огонь, а вода — текучесть;
Земля — это плотность; из пяти сутей (состоит) тело.

Так всё недвижное и подвижное образовано соединением пяти сутей.
Познавательные индрии: слух, запах, вкус, осязание, зрение²⁴ — соответствуют пяти сутям.

Бхарадваджа сказал:

Если недвижное, (как и) подвижное, происходит от сочетания пяти сутей (бхутов),
То отчего же в теле недвижных (всех) пяти влаг (дхату) не видно?

Лишены теплоты, движенья, а только действительно плотны
Деревья: в их теле не досчитываются (всех) пяти дхату.

Они не слышат, не видят, не познают ни запаха, ни вкуса.
Не ощущают прикосновенья; как же они состоят из (всех) пяти дхату?

Текучести, огненности, земельности, воздушности лишены деревья,
Они не способны измерять пространство, (значит) в них нет пяти сутей.

Бхригу сказал:

Деревья, будучи плотными, обладают пространственностью, в этом нет сомненья²⁵;
Их цветы и плоды постоянно проявляться (в пространстве) способны.

Лист, кора, плод и цветок вянут от зноя;
Увянув, они отпадают: значит, им осязанье присуще.

От шума ветра, огня²⁶ и грома лопаются плоды и листья;
А звук воспринимается слухом, значит, (и) слух присущ растеньям.

Расходятся во все стороны, обвив дерево, лианы,
Но без зрения (не найти) дороги: значит, корненогие видят.

С хорошими и дурными запахами, с различной смолою²⁷
Цветут и оздоровляются корненогие: значит, им обоняние присуще.

Корнями они пьют воду и от этого, видимо, заболевают,
Но противостоят болезни²⁸: значит, есть вкус у деревьев.

Так как лотос ртом насасывает и вверх подаёт воду,
Корнями растенье пьёт: то значит, в нём есть воздух,

Срезанное, оно вновь вырастает, принимая счастье—несчастье,
(Поэтому) я вижу душу (дживу) в деревьях: бессознательного не бывает²⁹.

Впитанная растением вода переваривается огнём и ветром;
От переработанной пищи происходит рост, маслянистость.

В теле всех подвижных есть пять дхату;
Наглядно различимые, они движут тело.

Кожа, мясо, кости, слизь, жир — пятый;
Таково это земляное сочетанье здесь в теле.

Огонь есть блеск (красоты), гнев, теплота, также око,
Огонь переваривает (пищу); таковы пять огней (тела).

Ухо, нос, рот, кишки, сердце —
Эти пять сутей³⁰ в теле живых от пространства.

Слизь, желчь, пот, жир, кровь также —
Так всегда пятикратно в теле живых вода пребывает.

(Живительная) прана живит живого³¹, вьяна его укрепляет;
Вниз стремится апана; самана пребывает в сердце.

Посредством уданы (человек) возносит (дыхание³²) и говорит, распределяя (праны).
Так эти пять ветров здесь воплощенного движут.

От земли воплощенный познаёт свойство запаха, а от воды—вкуса;
Глазом он познаёт образ, (свойство) света и от ветра (познает) касанье.

Запах, касание, вкус, образ, звук здесь свойствами (земли) считают;
Из них сначала о свойствах запаха расскажу подробно.

Приятный и неприятный запах, медвяный, острый,
Затхлый, вонючий, нежный, раздражающий, чистый —

Такие девять видов различных запахов земли следует ведать.
Свет видят глазами; касание познается через ветер.

Звук, касание, образ и вкус свойствами (воды) считают.
О знании вкуса скажу; что поведаю об этом — слушай.

Многообразным считают вкус знаменитые риши:
Сладкий, солёный, горький, терпкий, жгучий, кислый —

Таково шестиричное распределение вкуса; водным его считают.
Звук, касание, образ называют тремя свойствами света.

Свет³³ видит образы; образов насчитывают много:
Короткий, длинный, толстый, четырехугольный, круглый,

Светлый, тёмный, красный, золотистый, синий, жёлтый,
Острый, гладкий, упругий, скользкий, мягкий, жесткий —

Вот шестнадцатиричное распределение множества световых образов; (так) считают.
У воздуха есть два свойства: звук и касанье³⁴.

Воздуха свойство — касанье; насчитывается много касаний:
Горячее, холодное, приятное, неприятное, влажное, чистое (касанье),

Затем легкое, тяжёлое, пронзительное, жёсткое, мягкое, сухое.
Вот свойств воздуха названо одиннадцать³⁵ видов.

Теперь: одно свойство пространства — звук, так считают.
Этого звука я назову подробно разнообразные свойства:

Шадджа, ришабха, гандхара, мадхьяма, дхайвата,
Панчама и, наконец, нишадава; это, следует знать, семь звуков (лада).

Так названо семивидное качество, возникающее от акаши;
Владычественное, оно везде пребывает: в литаврах и прочих (музыкальных приладьях).

Бубна, барабана, раковины, грома, колесницы —
Какой бы ни слышался звук, живого иль неживого,

Областью всех их именуется пространство (акаша);
Вот многообразные причины (там) возникающего звука.

О звуке, рожденном в пространстве, сказано, что (он познается) вместе с качествами ветра
Или когда они недвижимы, а когда противодействуют — не познаётся³⁶.

Но (вообще) постоянно подкрепляются сутями (дхату) сути:
Движутся постоянно в телах вода, огонь, воздух;

Они — корень тела, и, пребывая там, они проникают в праны.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» сто восемьдесят четвёртая глава - БЕСЕДА БХРИГУ И БХАРАДВАДЖИ

ГЛАВА 185

Бхарадваджа сказал:

Земляного дхату достигнув, как в теле огонь (существует³⁷), владыка?
Как в полостях (тела) вращается ветер?

Бхригу сказал:

Путь ветра я сообщу тебе, брамин безупречный,
Как могучий ветер приводит в движенье тела живущих.

В голове пребывает огонь³⁸, повсюду охраняя тело;
Движется пребывающая в голове и огне прана.

Это существо³⁹ — душа всех существ, это — вечный Пуруша,
Манас, буддхи, аханкара, существа и предметы⁴⁰.

Итак, это (существо) во всех направлениях здесь движется праной,
Затем⁴¹ силой саманы каждая (прана) следует своей дорогой.

Упираясь в корень и задний проход и с очистительным огнем сочетаясь,
Подвозя мочу и кал, движется апана.

Ту, что действует, как одна в этих трёх, усилием, деятельностью, прилежаньем,
Люди, знающие внутреннее «я», называют уданой.

Ветер же, что проникает во все суставы
В человеческом теле, обозначают вьяной.

Распространенная в огнях и тканях (дхату) действует самана;
Пребывая там, соки, ткани и портящиеся жидкости⁴² она приводит в движенье.

Между праной и апаной раздуваемый праной и апаной
В области их схождения⁴³ есть огонь, полностью переваривающий (пищу).

Начинаясь ртом и кончаясь задним проходом, простирается так называемый гуда,
Кишечный канал, от которого происходят⁴⁴ все (другие) каналы носителя тела.

От столкновения пран столкновение (с огнем) происходит;
Надлежит знать: теплота есть огонь, переваривающий пищу воплощенных.

Скоростью огня к концу кишечника отгоняется прана;
Но, продвигаясь вверх, огонь она снова взметает.

Область переваренного — ниже пупка; выше пупка — область сырого.
В центре тела — пупок; здесь сосредоточены все праны⁴⁵.

Поперёк, вверх и вниз выступая из сердца,
Побуждаемые десятью пранами⁴⁶, несут пищевые соки жилы.

Вот путь йогинов, которым идут они к тому месту,
Преодолев препоны, уравновешенные, стойкие, Атмана в голове достигнув⁴⁷.

Так, расположенный между пранами и апанами, во всех (телах) воплощенных,
Там⁴⁸ возжигается постоянно огонь, как в горшок помещенный.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» сто восемьдесят пятая глава - БЕСЕДА БХРИГУ И БХАРАДВАДЖИ

ГЛАВА 186

Бхарадваджа сказал:

Если оживляет ветер, то ветер и считать подобает
Движущим, говорящим; тогда бесполезен джива⁴⁹.

Раз тепло от огня возникает, раз огонь переваривает (пищу),
То значит огонь (осуществляет) пищеваренье, а джива бесполезен.

При умирании существа не наблюдается дживы,
Лишь ветер покидает тело, да теплота исчезает.

Но если воздушен джива или же (с воздухом) связан,
То, рассматриваемый как воздушный вихрь, он должен идти с толпой Марутов.

А если он связан с ветром, то (при нарушении связи) он должен гибнуть;
Иначе (не уподобить ли его) сосуду для воды, извлеченному из великого моря⁵⁰?

Нужно ль в колодец добавлять воду или (ввергать) в огонь светильник?
Туда проникнув, они бы скоро исчезли, так и джива исчезает в (читте).

Пять закреп⁵¹ есть, в этом теле, к чему еще джива?
Если одной из них нет, нет и всего сочетанья⁵².

Без питанья вода исчезает, без дыхания — воздух,
При повреждении внутренностей исчезает полость, без пищи огонь исчезает.

При немочах, истощающих⁵³ недугах тук земли страдает;
Раз поражена одна из (сутей), то распадается их пятиричное сочетанье.

При таком распадении пятирицы за какой (сутью) следует джива?
Как джива знать (о себе) даёт? Слышит ли он, говорит ли?

Так (говоря): «на том свете спасет меня эта корова!».
И когда отдавший её (брамину) умрёт, то кого спасёт та корова,

Если равно корова и взявший (ее) и отдавший
Уже здесь распадаются, то где же их встреча?

Расклеванному птицами⁵⁴, (разбившемуся) при паденьи с утеса
Или разложенному огнём как ожить снова?

Если срезанное дерево не отрастёт от корня,
То (хоть) семя его прорастёт, а мертвецу как опять возвратиться?

(Только) семя существовать продолжает, излившись раньше;
Мертвец мертвецом и гибнет, а из семени продолжает развиваться семя.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» сто восемьдесят шестая глава - БЕСЕДА БХРИГУ И БХАРАДВАДЖИ

ГЛАВА 187

Бхригу сказал:

Ни джива, ни данное, ни сделанное не погибают;
Живой переходит в иное тело, и только плоть погибает.

С гибелью тела не гибнет в нем пребывавший джива:
Он подобен огню после того, как дрова догорели.

Бхарадваджа сказал:

Если (принять, что) подобно огню и того (дживы). не происходит уничтоженья,
То (все же) после сгорания дров получить огня не удается.

Гибнет без дров огонь погасший, так мыслю,
Раз его путь, становище и доказательства существованья не познаются.

Бхригу сказал:

Как не воспринимается огонь после того, как дрова сгорели
Вследствие его перехода в состояние акаши⁵⁵, он неуловим и без места.

Так и джива, покинув тело, в состоянии акаши пребывает
И не воспринимается вследствие своей тонкости; это достоверно.

Ведь огонь поддерживает праны⁵⁶ (тела), чтоб поддержать дживу;
И (этот) огонь,- поддерживающий ветер, погибает вследствие задержки дыханья.

Когда погибает огонь плоти, тогда теряет сознание тело⁵⁷,
Никнет и превращается в прах, ибо его путь — земная обитель⁵⁸,

Ибо ото всего подвижного и неподвижного мира
Переходит в акашу ветер, огонь же за ним идет следом.

Вследствие единства этой троицы двоица в земле пребывает:
Воздух там, где полость; огонь там, где ветер.

Нет у них образа, следует знать,
(Хотя) воплощенному и придают они образ.

Бхарадваджа сказал:

Если (явны) в телах огонь, воздух, вода, пространство,
То какой же здесь признак дживы, разъясни это мне, безупречный.

В пятиричном, довольном пятью, пять познающем, сознательном, живом теле
Хотел бы я знать, что подобно (этим пяти совершает) джива?

Соединение мяса, крови, жира, костей, жил скрепление —
Так познаётся тело; но дживы в нём не заметить.

(Говорят): если без дживы тело, составленное из пяти сутей,
Кто же (тогда) воспринимает телесные и сердечные страданья?

Говорят: джива слышит, но разве не ушами слышат,
Даже когда ум (манас) отвлечен? Поэтому бесполезен джива, о, великий риши?

Всё подобное себе⁵⁹ видит глаз, с манасом сочетаясь,
А если ум отвлечен, то глаз, смотря, не видит⁶⁰.

Также не видит, не обоняет, не говорит, прикосновенья
Не чувствует, вкуса не распознает в область сна ушедший.

Кто же здесь возбуждается, кто печалится, радуется,
(Кто) размышляет, (кто) говорит, (кто) вожделеет, гневается и ненавидит?

Бхригу сказал:

(Состоящее) из сочетания пяти (сутей) тело здесь ничто, руководит единственно внутренний Атман:
Он познает запах и вкус, звук, касание, образ и другие свойства.

В пятисоставном (теле) пять свойств прозревает во все члены проникающий внутренний Атман.
Он знает радость и горе, и если он отрешится от тела, то оно (само) ничего познавать неспособно.

Когда в огне нет ни образа, ни теплоты, ни касанья,
Тогда угасает телесный огонь, но, покинув тело, не погибает⁶¹.

Из вод (образовался) мир⁶², вода есть прообраз воплощенных;
Там, во всех существах, Атман, Манаса, Брама — творец вселенной.

Атман, соединившийся с гунами Пракрити, называется познающим поле⁶³,
А запредельным Атманом⁶⁴ называется от них свободный.

Атмана того познай, определяемого⁶⁵ как благо всего мира,
Он проникает в это тело, подобно капле, (проникающей) в лотос.

И познающего поле познай, всегда определяемого как вечно благостный для мира,
Тамас, раджас и саттву знай — те свойства (гуны) дживы⁶⁶.

Сознательным⁶⁷ называют дживу, (связанного) с гунами; двигаясь, он все приводит в движенье,
(Но) здесь Запредельным называют вращающего семь миров⁶⁸ Знатока поля.

При распаде тела нет гибели дживы; «он мёртв», — говорят неразумные, но это — пустое:
Находящийся внутри тела джива уходит при разрушении тела, состоящего из полудесятка (сутей).

Он странствует тайно во всех существах, облаченный (в тело),
Видимый лишь острой мыслью тех, кто в тонкости прозревает сущность⁶⁹.

Ему постоянно рано и поздно ночами⁷⁰ приобщается (йогою) мудрый;
Постник, очистясь, Атмана в себе прозревает.

Успокоив сознанье (читту) и тем от хорошей и нехорошей деятельности отрешась,
Бодрствуя⁷¹, сам себя успокоив, он блаженную вечность вкушает.

Разума свет в телах — так мыслится джива;
Определив как внутреннее «я» существ, его произвел Праджапати.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» сто восемьдесят седьмая глава - БЕСЕДА БХРИГУ И БХАРАДВАДЖИ

ГЛАВА 188

Бхригу сказал:

Так владыка существ, Брама, создал сперва браминов,
Развивавшихся собственной силой и воссиявших светом творца света (Солнца);

Затем правду, долг (дхарму), подвиг (тапас) и вечное Брахмо
Небесную чистоту, нравственность установил владыка.

(Затем произвел) дэвов, данавов, гандхарвов, дайтьев, асуров и ходящих на чреве,
Якшей, ракшасов, змиев, пишачей и человека⁷²,

Браминов, кшатриев, вайшьев, шудр, о, лучший из дваждырождённых,
Также множество разных других существ и варны (знай), отрешенный.

У браминов белая, у кшатриев кроваво-красная краска;
У вайшьев — желтая, у шудр — черная (краска).

Бхарадваджа сказал:

Если по цвету четырёх варн различается (нравственный) окрас,
То, конечно, наблюдается всех варн⁷³ смещенье.

От вожделенья, усталости, голода и заботы, печали, страха, гнева
Все не свободны; зачем различать тогда варны?

Пот, мочу, кал, кровь, желчь и слизи
Тело каждого выделяет; зачем различать (тогда) варны?

Движущихся, неподвижных бесчисленны роды.
И разные у них окраски, почему ж различать (лишь четыре) цвета?

Бхригу сказал:

Без различия варн этот мир преходящий весь браминским
Брама некогда произвел, но делами окрасились⁷⁴ (варны).

Резкие и гневливые, любители вожделенья, насилия, наслаждений,
Нарушив свой долг и обагрив кровью руки, до состояния кшатриев дошли такие брамины.

Желтые, занимающиеся скотоводством, живущие земледелием,
Эти дваждырожденные, не устояв в своем законе, пришли к состоянию вайшьев.

Жадные, любители неправедности, врежденья, живущие разной работой,
Чёрные, утратившие чистоту, пришли к состоянию шудр (такие) брамины.

Так, разделенные этими делами, пришли к окраске (варн) брамины,
Не смогли постоянно следовать своим уставам в жертвах, обрядах.

Так эти четыре варны, владеющие речью Брамы⁷⁵,
Древле произведенные Брамой, из-за жадности в неведенье впали.

Те, что стоят в правде (Тантре) Брамы, — брамины; их подвиг не гибнет;
Подобает всегда блюсти святое слово⁷⁶, самообуздание, обеты.

Не дваждырожденные те, что не знают изначально исшедшее святое слово,
Таких много различных родов то там, то здесь существует:

Упыри, ракшасы, оборотни, навьи, различные инородцы⁷⁷;
Утратив знание и осуществление знанья, они живут согласно своим нравам.

Поколения, (нося) отпечатки браминства⁷⁸, по своим действиям определяясь,
Были ришами произведены (силой) подвига, одни так, другие — иначе.

От Изначального Бога возникшее, вечное, непреходящее, коренящееся в Браме —
Таково творчество, по имени Разумное (Манаси), целеустремленное к сути (тантре) закона (дхармы).

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» сто восемьдесят восьмая глава - БЕСЕДА БХРИГУ И БХАРАДВАДЖИ

ГЛАВА 189

Бхарадваджа сказал:

Каким образом (человек) становится брамином или кшатрием, дваждырожденный,
Или вайшьей, шудрой, это скажи, певец-риши, из говорящих лучший.

Бхригу сказал:

Кто обрядами рожденья и прочими (таинствами) освящен, очищен.
Предан изучению Вед, в шести (повседневных) делах утвердился,

Кто стоит в чистоте, благонравии, только остатками (жертв) питаясь, кем учитель доволен,
Кто постоянен в обетах, почитает за высшее Правду, тот зовётся брамином.

Правду, благожелательность, щедрость, совестливость, сострадательность, верность,
Подвижничество кто проявляет, тот брамин — таково преданье.

Кто привычен к делу, порождающему разрушенье, изучению Вед причастен,
Кто радуется раздаче и получению даров⁷⁹, тот кшатрий.

Кто радуется торговле, скотоводству, земледелию, чистый,
Причастен к изучению Вед, тот познается как вайшья.

Кто рад всякой пище, всегда выполняет любую работу, нечистый.
Покинувший Веды и благонравие, тот считается шудрой.

Это признаки шудры, их у дваждырождённых не видно,
Иначе ведь шудра не был бы шудрой, а брамин — брамином.

Всяческими способами соблюдение себя от жадности, гнева,
Также самообуздание — вот знающих очищенье;

Нужно всем существом устранять тех обоих, для разрушения блага возникших;
Счастье нужно всегда охранять от гнева, от самости — подвиг (тапас);

От возвеличенья и презрения — знанье; себя же — от заблужденья;
Чьи все начинанья⁸⁰ не связаны надеждами, дваждырождённый,

Для кого отрешенность — жертва, тот (воистину) отрешен и разумен;
Не вредя ничему живому, да следует он дорогой дружбы.

Полностью влеченья покинув, разумом (манасом) да победит он чувства.
Так он достигнет беспечального состояния здесь и безопасности в ином мире.

Постоянный в подвиге, сдержанный, самообузданный муни,
Непобедимое стремящийся победить, среди привязанностей непривязанным оставаться должен.

Всё, что воспринимается чувствами, (относится) к проявленному; так, достоверно;
Непроявленное превосходит чувства и в подобиях (линга) постигается; (так) знать подобает.

Беспокойству⁸¹ нельзя предаваться, нужно держать в спокойствии разум (манас),
Манас нужно удерживать в пране⁸², прану — удерживать в Брахмо.

Через равнодушие к миру (нирведа) нужно познавать нирвану, (отбросив) всякие заботы;
Через равнодушие к миру брамин достигает Брахмо как счастья⁸³.

Всегда чистоте сопричастный, благонравия полный,
Он существам сострадает; таков облик⁸⁴ брамина.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» сто восемьдесят девятая глава -

ГЛАВА 190

Бхригу сказал:

Правда есть Брахмо, Правда есть подвиг (тапас), произвела поколенья Правда,
Мир держится Правдой, Правдой восходят на небо.

Кривда есть образ тьмы, вниз - темнота увлекает;
Тьмой поглощенный не видит, ибо свет (для него) заволочен тьмою.

Небо есть свет, преисподняя — тьма; так полагают.
Обе — правду и кривду — получают странники преходящего мира.

Одинаковым образом здесь во вселенной вращаются правда и кривда,
Закон — беззаконие, свет и мрак, счастье — несчастье.

Отсюда: что правда, то и закон (дхарма), что закон, то и свет, а что свет, то счастье;
Отсюда: что кривда, то беззаконие, что беззаконие, то и мрак, а что мрак, то страданье.

Так говорится: из телесных и душевных страданий, из счастья, происходящего от страданья,
(Состоит) миротворение; прозревая (это), не заблуждаются прозорливцы.

Поэтому ради освобождения от страданий⁸⁵ подвизается прозорливец;
Ведь счастье существ непостоянно как здесь, так и в ином мире.

Как не сияет свет луны, поглощенной Раху.
Так погибает счастье множества существ, объятых мраком.

Что же касается счастья, то считается, что оно двух родов: телесное и душевное.
Развитие⁸⁶ происходит как в этом, так и в том мире ради счастья, таково преданье; ибо нет более выдающегося высшего плода трех (видов) стремления. Поэтому существует особое качество желанного для возбуждения качеств, должного и полезного. Последние два являются причиной того (первого); они предпринимаются людьми, желающими счастья.

Бхарадваджа сказал:

Как утверждает владыка, выше (всего) стоит счастье; но для нас это неприемлемо, ибо для тех риши, что утвердились в махане, не недостижимо было бы особое качество желанного, они же к нему не стремились. Да и по Писанию, творец трех миров, владыка Брама, уединенно пребывает в подвиге (тапасе). Брахмачарьи тоже не предаются ни вожделению, ни счастью. Владыка, повелитель вселенной, супруг Умы приблизившегося (к нему) каму изничтожил и тем усмирил. Поэтому я утверждаю: его (качества) не принимали махатмы. Если же ты (утверждаешь): «этим выдающимся (людям) не присуще (столь) выдающееся качество, то я, владыка, (такого) утверждения не приемлю.
Если же владыка говорит: «нет ничего превыше счастья», то, как говорят в миру: «двояко плодов начало: от доброго поступка происходит счастье, от злого — несчастье».

Бхригу сказал:

На это отвечают: конечно, от кривды возникает тьма; тогда поглощенные тьмой обращаются к беззаконью, а не к закону; обуянные гневом, жадностью, несправедливостью и прочим, конечно, не получают счастья ни в этом, ни в ином мире. Разные немочи, хворости, муки их поражают. Убийством, узами, бедствиями и тому подобным, также жаждой, голодом, вызывающими истощение, они поражаются бедами, вызванными дождем, вихрем, чрезмерным зноем и стужей, телесными недугами они мучимы; душевными скорбями обуреваются, вызванными гибелью родных и богатства; разлукой, вызванной старостью, смертью.

Кого же эти телесные и душевные скорби не задевают, тот знает счастье.
Такие беды на небе, вестимо, не возникают, там (без них) существуют.

В небе легкий ветерок, очень приятные благовонья;
Нет ни старости, ни греховности, ни голода, ни жажды, ни изнуренья.

Постоянное счастье — в небе; здесь же. — и счастье, и горе,
А в преисподней — горе; поэтому говорится: высший путь есть счастье.

Земля широкая — всех существ мати; женщины ей подобны;
А муж (её) — Праджапати; здесь огненным его семя считают⁸⁷.

Таково устроение этого мира, некогда учреждённое Брамой;
Сообразно этому вращаются поколения, каждое в свою деятельность облекаясь.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» сто девяностая глава - БЕСЕДА БХРИГУ И БХАРАДВАДЖИ

ГЛАВА 191

Бхарадваджа сказал:

Что плодом щедрости зовётся, выполнения долга (дхармы),
Хорошо совершенного подвига (тапаса), изученья Писаний, принесения жертвы?

Бхригу сказал:

Жертвой смиряется грех; изучением Писаний достигают высшего покоя;
Щедростью наслаждений, как говорят, а подвигом — неба.

Дар считается двух видов: ради здешнего и потустороннего (счастья);
Что дают благие, то потусторонне пребывает;

Что дают неблагие, то здесь они вкушают;
Каков предоставляют дар, такой и плод съедают.

Бхарадваджа сказал:

В чём состоит для каждого выполнение долга? Какой признак долга?
Какого рода бывает долг (дхарма)? Да благоволит мне сказать владыка.

Бхригу сказал:

Выполнению своего долга преданы те, что разумны,
Они небесный плод получают; заблуждается тот, кто поступает иначе.

Бхарадваджа сказал:

Четыре ступени жизни установили некогда брахмариши
И для каждой из них — особое поведение; благоволи теперь мне сказать об этом.

Бхригу сказал:

Некогда владыка Брама, предусматривая благо мира, ради охранения основы (дхармы) предопределил четыре ступени жизни (ашрама). Из них пребывание в семье гуру (учителя) первой ступенью жизни считают. Здесь полностью (достигается) самообладание чистотой, обрядами (самскара), самообузданием, обетами⁸⁸. В сумерки (рассвета и заката), двум божествам⁸⁹, Творцу света и Агни, без сонливости и нерадивости предстоянием, почитанием учителя, изучением и слушанием Вед, совершением очищения внутреннего «я», (совершением) трижды купания и окропления, уходом за огнем, «брахмачарья», послушанием учителю, постоянным питанием от подаяния (осуществляется) полное осознание внутреннего «я». Беспрекословное следование словам и указаниям учителя, милостью учителя достижение (возможности) изучения Вед — да будет это (для ученика) наивысшим (стремленьем).

Об этом есть шлока:

Дваждырожденный, который покорностью учителю (знания) Вед достигает,
Получает, как плод (прилежания), небо; в разумении он преуспевает.

Состояние домохозяина, понятно⁹⁰, называют второй ступенью жизни. Правильное поведение такового мы последовательно возвестим. Возвращающемуся (из послуха), желающему правильного поведения и плода (брачных) обязанностей подобает состояние домохозяина, ибо так достигаются должное, полезное и желанное. Желая этого тройственного, домохозяин праведным способом получает богатства, достигая их изучением Вед или чарами брахмариши, или добыванием горных (сокровищ), или возлиянием «Хавис» (топленого масла) предкам, или кровавыми жертвами (богам⁹¹), или самообузданием, или изучением Писания, или милостью богов. С получением богатств хозяин да пребывает в состоянии домохозяина, ибо оно считается корнем всех ступеней жизни (ашрама). Живущих в семье гуру, странников и других, выполняющих обет самообуздания и утвердившихся в законе (дхарме), домохозяину следует оделять подаянием.

Для пустынножителей полагается помощь вещами, ибо проводят жизнь эти благочестивцы, удостоенные пути благочестивцев, в изучении Писаний, в посещении криниц, в странствовании, для лицезрения (святых) мест, в лежании на (голой) земле. Их полагается почтить вставанием, выходом навстречу⁹², безропотной речью, предложением удобного сиденья для отдыха, удобного ложа, угощением, уважением.

Об этом есть шлока:

Гость, поворачивающий с разбитой надеждой от дома,
Отдав свои злые дела и приняв добрые дела того (хозяина), уходит.

Здесь (у домохозяина) жертвами и обрядами ублажаются боги, напитками — предки, познанием, изучением Писания, служением, подношением — риши, а воспитанием потомства — Праджапати.

Об этом есть две шлоки:

Родительской лаской ко всем существам да звучат усладительные для слуха речи.
Здесь порицаются мучительство, побои, грубость,

Здесь порицаются обман, себялюбие, чванство.
Невреждение, правда, безгневность — есть подвиг прохождения всех ступеней жизни.

Здесь также порицаются пристрастие к венкам, драгоценным украшениям, нарядам, притираниям, к пляске, пению, музыке, услаждение взора радующим зрелищем, (чрезмерное) принятие яств, лакомств, смакованье напитков, страсть к развлеченьям, самоуслаждению, к усладам похоти.

Домохозяин, достигший умиротворения тройственности качеств⁹³,
Здесь может насладиться счастьем и пути учительства достигнуть.

Для домохозяина, живущего остатками пищи⁹⁴, усердного в выполнении долга,
Покинувшего дела, предпринимаемые ради счастья, не трудно достигнуть неба.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» сто девяносто первая глава - БЕСЕДА БХРИГУ И БХАРАДВАДЖИ

ГЛАВА 192⁹⁵

Бхригу сказал:

Пустынножители — это те, что следуют Закону (дхарме), посещают чистые криницы, истоки рек, что странствуют в отдаленных лесах, полных ланей, буйволов, вепрей, тигров, лесных слонов⁹⁶, совершают подвиг (тапас), покинув деревню, одежды, изобильные наслаждения; очень скудно питаются лесными кореньями, плодами, травами, листьями, а пребывая на месте, лежат на земле, гальке, щебне, песке, пепле; покрывают тело травой, мочалой, рогожей; отпускают волосы на голове, бороду, волосы на теле, ногти; постоянно вовремя совершают омовения, в урочное время творят приношения и возлияния, обеспечив доставку дров, (травы) куша, цветов, жертвенной посуды; очистясь, они отдыхают; перенося зной, стужу, дождь, ветер, они сплошь покрываются трещинами; различными воздержаниями, упражнениями, стояниями совсем иссушают плоть, кости, кожу; превыше всего ценя стойкость, причастные Бытию, они возносят тела⁹⁷.

Кто стойко усердствует в таком поведении, которое предписали брахмариши,
Тот сжигает огнём пороки, овладевает труднопобедимыми мирами⁹⁸.

Далее о поведении странников (паривраджака); оно таково: освободясь от огня, имущества, жены, обрядов, с рамён своих иго привязанности сбросив, они странствуют.
Они равнодушны к камню, кому земли, золоту, к тройственной (цели) существования⁹⁹, непривязанные разумом (буддхи), смотрящие равно на врага, друга и безразличного. Деревьям, живорожденным, ияйцерожденным, рожденным из пота¹⁰⁰, существам, рожденным из зерна, они не угрожают ни словом, ни мыслью, ни делом. Бездомные, они выбирают для ночлега горы, пески, корни деревьев, храмы; приходя в город или деревню, в городе они могут оставаться пять ночей, а в деревне — одну ночь, входя (за подаянием) для поддержания жизни в жилища браминов, незапятнанных (злыми) делами. (Странники) должны существовать тем, что положено без (их) просьбы в (нищенскую) чашу, свободные от вожделения, гнева, гордости, жадности, заблуждения, ропота, обмана, пересудов, чванства, вреждения.

Об этом есть шлоки:

Муни, который странствует, ни одному существу не внушая страха,
Сам ни одного существа не боится.

Совершая агнихотру, пребывающую в его собственном теле, да приносит он в собственном рту жертву Агни.
(Этот) певец, странствуя в мире, (живёт) подаянием жертвы хавис для пребывающего в нем огня¹⁰¹.

Кто на ступени освобождения вышеуказанное так выполняет, чистый, тщательно подготовясь, сосредоточив разум (буддхи),
Подобный угасающему без дров огню, тот дваждырожденный достигает мира Брамы.

Бхарадваджа сказал:

По Писанию, кроме этого, есть мир иной, недоступный (чувствам),
Его желаю познать, о нем благоволи сказать, владыка.

Бхригу сказал:

На северном склоне¹⁰² Химавата преисполненный всеми качествами, чистый.
Прекрасный, кроткий, желанный есть мир, именуемый потусторонним,

Здесь пребывают безгрешные, пречистые, незапятнанные люди,
Безбедственные, полностью покинувшие заблуждение, жадность.

Небесам та страна подобна, ей присущи превосходные свойства;
(Там людей) не коснется болезнь, бессмертие (там) от века¹⁰³.

Чужих жен не вожделея, своим женам (там) рады люди;
Там не убивают друг друга, не чванятся богатством.

Не властвует там беззаконье, не возникает сомненье;
Там явственно получают плод поступков;

Там обеспечены едой, питьем, сиденьем, (там) во дворцах обитают.
(Здесь же иначе): одни окружены всем желанным, в золотых убранствах,

Иным (только) на прожитье хватает,
Другим же лишь изнурительным трудом жизнь поддержать удается.

К праведности одни стремятся, бесчестны¹⁰⁴ другие люди,
(Одни) счастливы, (другие) несчастны, одни нищи, другие богаты.

Здесь изнурение, страх, заблуждение возникают,
Рожденные жадностью и богатством; это смущает неразумных;

Творящие должное и недолжное, разные¹⁰⁵ (люди) здесь бывают;
Не пристает зло к постигшим и то и другое.

Подлость, обман, воровство, пересуды, ропот,
Оскорбленье других, вреждение, предательство, кривда —

Кто к этому склонен, у того гибнет подвиг (тапас),
А кто, знающий, этому не следует, подвиг того возрастает.

Здесь много всевозможных забот о праведных и неправедных поступках;
На почве этого мира (возрастает) карма здесь совершивших хорошее или дурное —

За хорошее получают хорошее, за нехорошее — плохое¹⁰⁶.
Здесь¹⁰⁷ некогда Праджапати, боги, сонмы ришей

Совершали жертву; совершив жертву тапасом, очистясь, они вступили в мир Брамы.
Северная часть земли всех других чище, прекрасней;

Живущие здесь, там возрождаются добродетельные люди,
Когда, получив (посмертные) почести, они уходят; злодеи¹⁰⁸ же родятся в телах животных,

(Свою) жизнь загубив; другие гибнут (ещё) на земле,
Когда взаимно друг друга пожирают, полные жадности и заблужденья.

Такие вращаются здесь и в северную страну не попадают.
Те же самообузданные брахмачарьи, что почитают гуру,

Мудрые, путь всех миров они постигают.
Так я поведал дхарму, установленный Брамой порядок.

Мудр тот, кто знает Закон (дхарму) и беззаконье мира.

Бхишма сказал:

Раджа, так говорил Бхригу сияющему подвигом Бхарадвадже,
И почтил в восторге Бхригу (тот) великий подвижник.

Вот тебе, раджа, устав преходящего мира
Возвещен досконально. Что еще слышать желаешь?

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» сто девяносто вторая глава - БЕСЕДА БХРИГУ И БХАРАДВАДЖИ

ГЛАВА 193

Юдхиштхира сказал:

Наука о благонравии, тятя¹⁰⁹, да будет тобой (мне) преподана, безупречный,
(О ней) хочу я слышать, ведь тебе всё известно, так мыслю.

Бхишма сказал:

(Люди) дурного поведения, дурных поступков, неразумные, любители насилья
Неблагонравными зовутся; благим поведеньем отличаются благие.

Если кал и мочу не извергают люди
На царском пути, в стаде коров, на посевах, то они благопристойны.

Насыщать богов, совершать предписанное очищенье
Людским называют долгом; переходя реку, нельзя не омыться.

Должно Солнце всегда почитать, нельзя спать по восходе Солнца;
Должно в сумерки, стоя, прошептать раннюю и позднюю¹¹⁰ молитву.

Омыв пятерых¹¹¹, следует вкушать пищу, обратясь к востоку, пребывая в молчанье.
Нельзя, вкушая пищу, (ее) порицать, нужно есть со вкусом¹¹²;

Следует, встав (от трапезы), омыть руки; не следует спать ночью с сырыми ногами;
Дэвариши Нарада указал эти признаки (хорошего) поведенья.

Чистое место, упряжного быка, жилище богов, перекресток,
Брамина, благочестивого, святыню¹¹³ следует обходить справа.

Со всеми странниками, домочадцами, с гостем,
Кто равно вкушает пищу, того хвалят слуги.

Людям бог указал для трапезы утро и вечер;
Не указано промежуточной трапезы; (значит) тогда поститься надо.

Кто в (установленный) час совершает (жертву) хома, к жене в должное время входит
И не касается жены другого, мудрый, тот — брахмачарья.

Как амриту, как (пищу), приготовленную любящей матерью, оставленное брамином
Почитают люди; праведные собираются ради правды.

Кто разбивает комья (земли), вырывает траву¹¹⁴, грызёт ногти¹¹⁵,
Тот, (как человек) с постоянно неополосканным ртом¹¹⁶, недолговечен.

Отказавшийся от мяса не должен вкушать жертвенного мяса,
Негоже ему быть вообще плотоядным и пересудами заниматься¹¹⁷.

Земляка ли, чужестранца, гостя нельзя оставлять голодным.
Получив желанный плод жертвы, учителям нужно предоставить (долю¹¹⁸).

Родителям следует предлагать сиденье, оказывать почтенье;
Чтущие почтенных¹¹⁹ награждаются веком, славой, счастьем.

Нельзя смотреть на восходящее солнце и на обнаженную жену другого;
В тайне надо всегда совершать законное совокупленье.

Сердце священных криниц есть святость; чистый (огонь) есть сердце чистых;
Всё, что свершает арий, чисто, как ласка ребенка¹²⁰.

При каждой встрече следует спрашивать о здоровье;
Утром и вечером предписано почитать браминов.

В божьем доме, среди коров, при лечебных обрядах,
При изучении Писаний надо действовать правой рукою.

Утром и вечером певцам поклоняться надо согласно закону.
Такое (поведение) блестит, как товар из товаров, называется пахотою из пахот;

Урожай приумножает это, это — упряжка коров из упряжек.
Постоянное насыщенье в еде, в питье — утоление жажды.

Это — хорошее приготовленье молочной пищи, рисовой похлебки, сезамовой каши.
Подстригающему себе бороду, чихающему, купающемуся, вкушающему пищу

И всем болящим надо желать здоровья.
Против солнца нельзя мочиться; нельзя смотреть на свои испражненья.

Рядом с женщиной не следует ложиться, нужно избегать совместной трапезы с нею.
Обращения на «ты» и по имени к почтенным (людям) нужно весьма остерегаться;

По отношению к нижестоящим и равным не возбраняется ни то, ни другое.
Злой умысел¹²¹ злодеев изобличается их поведеньем,

Узнанные заранее, они погибают, даже средь множества людей скрываясь.
Сделанное ранее зло скрывают несведущие в Писанье;

Ведь если даже его не видят люди — небожители видят;
Зло, скрытое злым, обращается на злого.

Праведностью скрытая праведность (дхарма) к праведности вернётся,
Праведником исполненный долг (дхарма) возвращается к дхарме.

О совершённом грехе здесь не помнит заблудший,
Но как луну преследует Раху, так неразумного преследует злое дело.

За скарб¹²², накопляемый с надеждой (на плод), воздаётся не без страданья,
Мудрые этого не одобряют и не ждут смерти, (чтобы получить награду).

Разумностью всех существ мудрые называют дхарму;
Поэтому ради блага пусть действует во всех существах разумность.

Свой долг надлежит выполнять в одиночку, нет общности дхармы;
Когда (человек) придерживается только своего долга, товарищу что тут делать?

Для людей дхарма есть лоно, а для богов в небесах — амрита.
В посмертном существованье за (выполненье) закона бесконечное счастье вкушают.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» сто девяносто третья глава - УСТАВ ПОВЕДЕНЬЯ

ГЛАВА 194

Юдхиштхира сказал:

О том, что здесь именуется внутренним «я» человека,
Что оно, каково? Это скажи мне, Прадед.

Брамин¹²³, как произведена эта вселенная с подвижным и неподвижным,
Как к растворенью (пралае) она приходит, благоволи здесь сказать мне об этом.

Бхишма сказал:

О так (называемом) Адхьятмане ты спрашивал меня, сын Притхи,
О нем, сынок, тебе возвещу, о всеблаженнейшем счастье.

Произрождение, сопряженное с раствореньем, полностью наставники показали;
Человек, познавший это, удовлетворенности, счастья достигает в мире.

Этого знания получаемый плод — всех существ благо.
Земля, ветер, пространство (акаша), вода и свет — пятерица¹²⁴.

Возникновенье, исход всех существ — великие сути (махабхуты).
Откуда все существа возникли, туда они снова уходят;

Для существ великие сути, что для волн — море;
Как черепаха, высунув члены, их втягивает снова,

Так существа производит душа всех существ (бхутатма) и снова уносит.
Творец существ произвел (находящиеся) во всех существах сути,

Но разницу между (творцом) и ними не постигает джива.
Слово, слух и полости (ушей) — эти три рождаются от пространства (акаши);

Касанье, движенье, кожа — считается, что эти три — от ветра;
Образ, глаз и горенье трехвидным огнём зовутся.

Звук, жидкость, язык — свойствами воды считаются эти трое;
Свойства земли эти три: запах, обоняние, тело.

Есть пять великих сутей, шестым именуется манас;
Чувства (индрии), манас — его¹²⁵ познавательные свойства.

Седьмая — буддхи, так считают, а дальше — восьмой — познающий поле.
Глаз (нужен) для зренья; создаёт сужденья рассудок (манас);

Буддхи (принадлежит) решенье; пребывает свидетелем познающий поле;
Что на уровне стоп, что с ними вровень и что вверху он видит.

Он изнутри воспринимает мир, знай это:
Люди должны здесь полностью изведать чувства.

Тамас, раджас и саттва, а также те сути обоснованы таким (познаньем);
Человек их приход и уход умом (манасом) постигает

И постепенно высшего умиротворения достигает, размышляя об этом.
Свойствами (гунами) руководит разум¹²⁶, и разум (буддхи) направляет чувства

И манас, как шестой среди сутей; если бы не было буддхи, откуда быть гунам?
Подвижный и неподвижный мир из нее (буддхи) образован.

Он растворяется в ней, из нее возникает, поэтому и определяется через буддхи.
То, чем она смотрит, называется оком, чем слышит — ухом,

Чем обоняет — называют носом, языком — чем вкус различает.
Кожей она ощущает касанье; в каждом особо действует буддхи.

Когда чего-либо она желает, то превращается в манас –
Пятеричны особые местопребывания буддхи,

Их индриями называют; властвует ими незримый¹²⁷.
В человеке пребывающий разум (буддхи) проявляется в трёх состояньях¹²⁸:

Иногда он испытывает приятное, иногда тоскует;
Иногда существует без счастья или несчастья.

Так в сердце (манасе) людей она в трёх состояниях пребывает,
(Но), в эти три состояния превращаясь, она их превозмогает;

Так носитель рек, океан, превозмогает могучей волной их теченье;
Преодолев (тех), буддхи в состояние манаса переходит.

Но, возрастая, это состояние преодолевает раджас,
И она (буддхи) начинает тогда вращать чувства¹²⁹.

Приятное — саттва, раджас — горе, а заблуждение — тамас, таковы эти трое;
Какое бы ни было состояние в этом мире, его эти три (образуют).

Так весь путь буддхи тебе возвещен, Бхарата.
Разумные должны преодолеть все чувства.

В живущих всегда сочетается саттва, раджас, тамас,
И тройственным во всех существах является сознанье¹³⁰ —

Ясное, страстное и тёмное, Бхарата. Прикосновение свойства ясности — счастье;
Прикосновение свойства раджаса — страданье.

Сочетанием со свойством тьмы осуществляются оба;
Что здесь в теле и манасе сопряжено бывает с приятным

То состоянье бывает саттвичным, так говорится об этом;
(О том), что сопряжено со страданьем, что неприятное вызывать способно,

Не поддаваясь ему, полагается думать: «это — проявление страсти (раджас).
Что сопряжено с заблужденьем, бывает неясным,

Непроницаемым и нераспознанным, то нужно считать за тамас.
Восторг, приятность, блаженство, счастье, умиротворение мысли —

Когда проявляются эти, то (говорят): «это одно из свойств саттвы».
Неудовлетворительность, страданье, нетерпение, жадность, горе —

Это признаки страсти, видна ль их причина, нет ли,
Неуважение, заблуждение, леность, непрестанная сонливость,

Что бы из них ни возникало, это — разные свойства мрака.
Ум далеко забредает, много блуждает, определяется самомненьем, желаньем;

Тот, чей ум (манас) хорошо обуздан, здесь и по уходе счастлив.
Между крайне тонкими, познающим поле и ясностью виждь различье:

Одна из себя производит гуны, другой не производит.
Друг с другом они сочетаны, как со смаковицей мошка¹³¹.

Как бы связаны друг с другом эти оба,
Но, хотя их сочетанье везде (заметно), различна тех сутей природа,

Как связана рыба с водой, так и эти оба,
Не познают себя свойства¹³² (гуны), тот же полностью знает гуны;

Полностью прозревая свойства, он воображает себя с ними слитым.
Ради озарения (природы) запредельный Атман¹³³ образует

Из индрий и седьмой — буддхи¹³⁴ как бы светильник, хотя они лишены движенья и сознанья.
Ведь саттва испускает две (другие) гуны, а познающий поле их обозреваете.

Такова прочная связь этих двух: саттвы и познающего поле,
(Но) общего прибежища нет у саттвы и познающего поле.

Он никогда не смешивается ни с манасом, ни с гунами, ни (даже) с саттвой.
Когда он посредством манаса вожжами (индрий¹³⁵) их направляет,

Тогда просвечивает Атман, как пламя сквозь стенки сосуда.
Покинув деятельность природы, всегда радующийся Атману муни,

Став душой всех существ, идет путем высочайшим;
Как водой не смачиваемая водяная птица,

Так средь существ пребывает совершенно познавший.
Итак, свою природу в силу такого своего познанья человек да покинет,

Не скорбя и не восторгаясь, с уничтоженной самостью, ко всему равнодушный;
А привязанностью к своей природе пленённый, постоянно выпускает гуны,

Как паук (выпускает¹³⁶) нити, под ними разумеются свойства,
Не прекращаются они, расходясь¹³⁷, их прекращенья нельзя заметить:

Это вне наглядного восприятья и достигается последовательным рассужденьем —
Один так утверждает, другой же (говорит), что прекращенье (гун) бывает.

Можно придерживаться обоих взглядов, решая по разуменью.
Так, решительно от этих сердечных пут, (рожденных) раздроблением мысли (буддхи),

Освободясь, можно пребывать счастливым, не скорбя, не желая, не сомневаясь.
Загрязненные чистоты достигают, как мужи, реки полноводной (достигнув),

В нее погружаясь, прекрасно знают, что надо омыться; и ты это ученье постигни.
Но знающий противоположный (берег) великой реки все равно страдает,

А знающий истину не страдает: переправляется он, плод (знанья) постигнув.
Познавшие высшего Атмана (понимают), что отрешенность¹³⁸ есть высшее знанье.

Муж, уразумевший это, на приход и уход всех существ взирая,
Размышляет спокойно и достигает умиротворенья.

Кто тройственное¹³⁹ знает, освобождается, (спокойно) взирая,
Усердно углубляясь умом (манасом), расторгает привязанность¹⁴⁰, прозревая сущность.

Распускающий чувства Атмана узреть не может:
То туда, то сюда они мечутся; неподготовившемуся обуздать их трудно.

Это постигший становится мудрым; какой еще признак мудрости бывает?
Совершенными считают людей, познавших это.

У познавших нет страха; незнающие подвержены очень большому страху.
Выше (такого) пути ни для кого не бывает; его качество превозносят благие.

Кто действует без предвзятых намерений, отстраняя совершённое прежде,
У того нет неприязни, тем менее приязни; (уже) здесь это порождает (в нём) завершенность.

Нездоровый мир здесь человек порицает; (уже) здесь это порождает (в нем) завершенность.
Выйдя из нездорового людского мира, взгляни, как (там) много о том иль ином скорбящих.

Здесь¹⁴¹ же взирай на беспечальных, здоровых, знающих оба пути¹⁴² блаженных.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» сто девяносто четвёртая глава - СКАЗАНИЕ О ВНУТРЕННЕМ «Я»

ГЛАВА 195

Бхишма сказал:

Ладно, я расскажу тебе, Партха, о четырехвидной дхьяне-йоге;
Это узнав, непреходящего совершенства (уже) здесь достигают великие риши;

Вырабатывают сосредоточенность размышленья утвердившиеся йогины.
Великие риши, насыщенные знаньем, мудрые, ушедшие в нирвану.

Не возвращаются вновь, о, Партха, освобрдившиеся¹⁴³ от недуга¹⁴⁴ самсары,
Утвержденные в своем бытии, полностью уничтожившие недуг самсары.

Преодолевшие двойственность, без собственности, свободные, всегда пребывающие в саттве.
На том, что не привязывает, что неопровержимо, что приводит сердце (манас) к покою

Сосредоточив ум (манас), нужно держать (его) прикованным к такому размышленью;
Слепив в глыбку¹⁴⁵ множество чувств (индрий), должен сидеть, как пень, молчальник¹⁴⁶.

Не должен воспринимать он звука ухом, не чувствовать касаний кожей,
Не воспринимать образ глазом, а языком — вкуса.

Глубоким размышленьем должен отогнать все запахи знающий йогу;
Того, что возбуждает пятерку (индрий), не должен искать отважный.

Затем, предусмотрительно в манасе задержав пятерку,
Нужно собрать вместе с пятью индриями шаткий манас,

Разбрасывающийся, неудержимый, мятущийся, пятивратный;
Мудрый должен сначала направить манас внутрь на путь размышленья¹⁴⁷.

Собирание в глыбку манаса, индрий —
Это первая ступень размышления, так определяю.

Тогда этот его шестой¹⁴⁸, сперва (им) в себя заключенный,
Вдруг, возбудясь, замерцает¹⁴⁹, как молния из тучи.

Как устремленные в разные стороны капли воды стекают с листьев.
Так на пути размышленья бывает текучим и (манас),

Удержанный на какой-то миг, станет на путь размышленья
И снова, как ветер, блуждает манас дорогою ветра.

Без раздраженья, без себялюбья, устранив страданья, прогнав сонливость,
Пусть снова его укротит размышленьем знаток дхьяна-йоги.

Отступленья сперва возникают, исследования, сомненья
У муни, предающегося начальным размышленьям.

Но, и мучимый манасом, размышленья продолжать он должен.
Не следует молчальнику приходить к отвращенью, пусть сам создает свое благо.

В куче перемешанные пыль, песок и щебень,
Политые водой, слипаются не сразу;

Слегка отсыревшая сухая мука слипается не сразу;
Она слипается полностью медленно и постепенно;

Так медленно умиротворяются теснящиеся чувства.
Они сдерживаются постепенно и полностью приходят к покою.

Вот как свой манас и пятерку (индрий), Бхарата.
Сперва утвердив на пути размышлений, приводят к покою

Никакой человек или бог не поможет¹⁵⁰
Счастья достигнуть: кто себя сам обуздал, тому оно (достается).

Приобщенный этому счастью рад труду размышленья,
Ибо шествуют йогины к безболезненной нирване¹⁵¹.

 Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» сто девяносто пятая глава - ОБ АДХЬЯТМАНЕ¹⁵²

ГЛАВА 196

Юдхиштхира сказал:

Ты рассказал о четырех ступенях жизни и о долге раджей,
А также вообще соответствующие былины.

Я выслушал повествование, касающееся дхармы,
Но есть еще у меня вопрос, его разрешить да благоволит владыка:

О достиженье плода шёпотной молитвы хочу слышать, Бхарата.
Какой обещан плод за шептанье молитвы¹⁵³? Её творящие где пребывают?

Устав шептанья молитвы, безупречный, полностью изволь поведать.
«Шепчущий молитву», кто так называется: знающий деланье Санкхьи или йоги?

Или знание (обрядов) жертвоприношенья называется «шептаньем молитвы»?
На всё это ответь мне, ибо ты всеведущ, так полагаю.

Бхишма сказал:

Об этом такую древнюю быль повествуют:
О случившемся некогда с Ямой, Калой и брамином.

О Санкхье¹⁵⁴ и йоге говорили мудрецы, узревшие освобожденье;
В Веданте обсуждается лишь отреченье (саньяса), а против шептанья молитвы

Обращены слова Вед: «Только умиротворенные утвердились в (молитве¹⁵⁵)».
О рассуждении (санкхье) и единении (йоге) сказано мудрецами, зревшими благо.

Этими двумя путями можно следовать, но можно и не следовать¹⁵⁶, раджа.
(Однако) тему, что указуется в Писанье, здесь дается обоснованье.

Ведь здесь так же, как в смрити, советуется погружение манаса в самадхи, обузданье индрий.
Правдивость, храненье огня, пребывание в уединенье,

Размышление (дхьяна), тапас, пост, безропотность, самообуздание, терпенье,
Отвлечение от предметов (чувств), сдержанность речи, умиротворенность —

Так совершается жертва¹⁵⁷; о препятствиях теперь слушай.
Поскольку делу брахмачарьи препятствует шептанье молитвы,

То, как сказано, это следует окончательно отвергнуть¹⁵⁸.
Кто следует (этому) тормозящему, не обеспечивающему направленью¹⁵⁹,

Хотя бы он сидел на куче (травы) куши, держал кушу в руках, на голову (положил) кушу,
Окружил бы себя кушей и, (сидя) в куше, (еще навалил бы) на себя кушу¹⁶⁰,

Тот все же почитает предметы (чувств), а предметы (чувств) почитать не должно.
Преследуя равновесие ума (манаса), в манасе нужно удерживать манас

На том Брахмо нужно сосредоточить мысль, шепча благое (изреченье) Самхиты;
Затем это нужно совсем и полностью отбросить и погрузиться в, самадхи.

Здесь мысль (дхьяну) вознести он должен, защищенный силой самхиты.
Очищенный подвигом (тапасом), самообузданный, преодолевший отвращенье, сомненья,

Освобождается от страсти и заблужденья, не привязывается, не тоскует,
Не производит причин и следствий; так, достоверно.

Не связанный с основой личности, он не разбрасывает ум куда попало.
Без честолюбия он не связан достижением цели, но и бездействию (не предается).

Предельно преданный размышленью, вдумчивый, он решительно упражняется в размышленье,
Сосредоточив мысль, он впадает в самадхи, тогда оставляет и размышленье.

Пребывая в таком состоянье, он легко осуществляет упорное отреченье,
Без сожаленья покидает дыхания жизни (праны) и вселяется в брахманическое тело.

Но если он не пожелает поселиться в брахманическом теле,
Он по высшему пути восходит и тогда не подлежит рожденью¹⁶¹.

Утвердясь в постижении Атмана, без болезней, спокойный,
Бесстрастный, он в бессмертного, чистого Атмана вступает.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» сто девяносто шестая глава - ВЫСКАЗЫВАНИЕ О ШЕПТАНИИ

ГЛАВА 197

Юдхиштхира сказал:

Насколько доступен высший путь для творящих шепотную молитву, ты мне поведал;
Это один их путь; но идут ли они еще по иному?

Бхишма сказал:

Слушай внимательно, тур-человек, о пути шептунов молитвы, властитель,
Как они попадают в разные кромешные бездны¹⁶².

Этот шептун молитвы раньше не выполнял и того, о чем уже говорилось,
Кто односторонне здесь выполнял обряды, тот идет в кромешную бездну.

Не радуясь и не радуя, действуя высокомерно,
Такой шептун молитвы попадает в кромешную бездну, в этом нет сомненья.

Все действующие своекорыстно идут в кромешную бездну,
Человек, превозносящий себя над другими, идет в кромешную бездну.

Сперва задумав получить чужое, кто принимается шептать молитву, заблудший,
Куда направлена его страсть, туда он и попадает.

Затем, кто ради обладания божественным могуществом¹⁶³ усердно шепчет молитву,
Тот уходит в кромешную бездну и оттуда не вернётся.

Заблудший, ради страстно желанного творящий шептанье молитвы,
Уходит туда, куда (направлена) страсть, иль ниспадает в кромешную бездну.

На зыбкий ум опирается несовершеннознающий, худоумный
И по зыбкой идёт дороге иль ниспадает в кромешную бездну.

Шепчущий молитву, несовершеннознающий глупец идет к заблужденью,
Он уходит путём заблудших, а туда¹⁶⁴ придя, сожалеет.

«Держусь я крепкой хваткой», — шепчет шептун шептанье;
Он не преисполнен (высшим, ему) не предан; такой идёт в кромешную бездну.

Юдхиштхира сказал:

Непроходящее то, запредельное, непроявлекное, пребывает в Брахмо¹⁶⁵,
Став таким, почему шептун входит в тело¹⁶⁶?

Бхишма сказал:

Из-за превратного знания многие¹⁶⁷ попадают в кромешную бездну.
А шептанье, даже похвальное, по существу порочно.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» сто девяносто седьмая глава - ВЫСКАЗЫВАНИЕ О ШЕПТАНИИ

ОКОНЧЕНО «БЕСЕДА БХРИГУ В БХАРАДВАДЖИ»

1 Происходят — глагол sar часто передаётся через «творить», schöpfen, creare, créer и пр. Известно, какие дебаты велись в средние века вокруг понимания еврейских глаголов boroh, oso, yzar. Boroh средневековыми философами понимался в смысле «делать из ничего», «творить», а не «строить» (tekto). Влияние этих богословских концепций и до сих пор сказывается на осмыслении соответствующих глаголов европейских языков. В индийских ортодоксальных школах такого понятия в сущности нет. Школы крайнего идеализма, ведантистов и прежде всего самого Шанкары отрицают реальность мира, а следовательно, и реальность творения. Для них это всё — йогамайя, марево, вызываемое Ишварой, который по существу так же нереален. Школы реалистического направления, наиболее яркой представительницей которых является Санкхья, признавая изначальность и реальность основы (прадхана, авьякта-пракрити), также отрицают понятие «сотворение из ничего». Творчество для них есть лишь видоизменение викара, «великого моря пракрити». Первичное значение глагола sar — «течь», «проистекать», а уже отсюда — «производить», «эманировать», это скорее schaffen, а не schöpfen. Во избежание возможных недоразумений в переводе лучше избегать глагола «творить», заменяя его более чёткими синонимами: «производить», «образовать» и т. п. Глагол sar глубоко связан с философскими идеями текучести и пластичности материи и как нельзя более точно выражает соответствующие представления, что, к сожалению, далеко не всегда удаётся передать с достаточной чёткостью в переводе

2 Благочестья, нечестья — (dharma-adharma) — здесь эти термины употреблены в узкоортодоксальном смысле как выполнение или невыполнение уставов, предписанных Шрути.

3 Воздух — далее излагается один из многочисленных вариантов космогонии ранней (теистической) Санкхьи. Данный вариант отличается существенными отступлениями от наиболее стойкого в «Махабхарате» варианта, содержащего все основные положения системы (ср. схему Анугиты, гл. 35 и сл. — [98], вып. IV этой серии). Вариант ещё слабо увязывает космогонию с психологией, что так характерно для Санкхьи. Это сказывается в том, что манас попадает не на своё место в звене, связующем буддхи с индриями, а через них — со всем внешним миром. Вариант рассматривает манас как верховное творческое начало (ср. nus греков), связь которого с Пурушей остаётся невыясненной. Строго говоря, это творческое начало даже не есть манас, но Mānasa, то есть «обладающий разумом, разумный». По-видимому, это и не мировая душа: во времена эпоса это начало, аналогичное шакти позднейших тантристов, называлось в космогоническом (не психологическом!) аспекте махан, который, как правило, отождествлялся с буддхи (см. словарь). Таким образом, данный вариант космогонии не только переставляет места таттв, манаса и буддхи, но в образе Mфnasa в какой-то мере снижает предел между Пурушей и Пракрити; сливая 24 и 25 таттву, он стремится преодолеть дуализм Санкхьи, подчинить его монизму Упанишад. Но вместе с тем идёт упорная борьба за реализм: текст во что бы то ни стало стремится сохранить реальность пракрити. Возможно, что перед нами фрагмент какой-то дуалистической концепции Брахма-сутр, впоследствии целиком вытесненной монизмом Шанкары и лишь спустя много веков выбившейся на поверхность в диалектике Рамануджи. О первичном дуалистическом, вернее диалектическом понимании Брахма-сутр говорит крупный исследователь этого вопроса Тибо (в серии «Sacred Books of the East», XXXIV). Но с выдвижением манаса на место верховной таттвы и отождествлением его с авьяктой, то есть с потенцией пракрити, выпадает необходимое психологическое звено, связующее индрии с буддхи или аханкарой; психологическая ветвь системы как бы отпадает, и текст занимается только космлогией. Аханкара отождествляется с Брамой и становится «Архитектором вселенной», строящем её из самого себя. Термин махабхута и связанный с ним термин индрии выпадают. Их заменяет термин дхату, специфический для Санкхьи (и основанной на ней Аюрведе), но употреблённый здесь не как в Аюрведе, называющей так основные жидкости тела, а в смысле бхуты (сути). Это — особенность данного текста «Мокшадхармы». Порядок этих дхату также не соответствует общепринятому порядку «великих сутей». Иначе изложен и процесс образования сутей. В основу его Санкхья кладёт переход количества в качество: каждый новый ингредиент обуславливает и новое качество. Так, количественное изменение акаши меняет и её качество, акаша становится воздухом (ваю) и т. д. В концепцию не вносится полового (полярного) принципа, свойственного эллинистической концепции стихий (воздух, огонь — мужские элементы; вода, земля — женские). Но в данном тексте принцип образования дхату сбит, равно и порядок: из акаши возникает не ваю, но апас (м. р.). Почему возникает из воды огонь и воздух — не ясно. Концепция таящегося в воде огня понятна (молния из тучи), эта концепция развивается и мифологией (ср. повесть об Ангирасе в «Беседе Маркандеи»), но возникновение менее плотного элемента (воздуха) из более плотного (воды) с точки зрения «исчисления» (санкхьи) — несуразица. Санкхья строго придерживается принципа перехода от менее плотного к более плотному для эволюции и от более плотного к менее плотному для инволюции по количественному признаку. Наконец, текст совершенно неожиданно вводит половой (полярный) признак для образования последней ступени плотности: сочетание воды и воздуха порождает землю. Все эти моменты позволяют думать, что перед нами фрагмент космогонии не строго философского происхождения, но скорее религиозно-мифологического, лишь использовавшего без достаточного понимания технические термины философской школы. Но в этом заключается значительный исторический интерес памятника, позволяющего проследить постепенную кристаллизацию строго продуманной космологической системы из мифологокосмогонических представлений. И в следующих шлоках изложение остаётся сбивчивым и расплывчатым; более ярки мифологические представления (например, лотос, из которого рождается Брама). Изложение деятельности аханкары вдруг обрывается, откудато появляется Самосущий (сваямбху), явно не отождествляемый ни с Брамой, ни с определённым Ману, как это обычно встречается в текстах, а, по-видимому, с Вишну. Такое предположение оправдывается более выкристаллизовавшимися мифами о появлении Брамы из лотоса, выросшего из пупка Вишну. Таким образом, текст, с точки зрения мифологической, тоже носит переходный характер от древних представлений о Браме, как о молитве и воплощении Вед, к представлению о Махане, как о мировой душе.
Нужно сказать, что глава 182 по своему пафосу, по несистематичности и сбитости изложения, по туманным теософическим образам очень близка отделу «Мокшадхармы» Нараяния и является одной из попыток сочетать теологию новой религии — вишнуизма с наиболее сильным в тот период нееретическим течением — с философией Санкхьи.

4 Бхутатмой — так обычно Санкхья называет принцип, объединяющий сути (ср. Sarvabhūtātma bhūtātma — «Бхагавадгита», V, 7 и прим. к шлоке — [96], вып. II этой серии). Аханкара и манас рассматриваются как иерархически более высокие принципы

5 Тук — связь земли и жира основана на игре слов: в шлоке употреблён синоним земли medhini, выражающий её свойство изобилия, тучность; medha значит тук, жир.

6 Пространство — в подлиннике акаша — Дейссен обычно переводит «эфир» как «квинтэссенция» четырёх элементов в греческой философии.

7 Сила — теджас также значит «великолепие», «блеск».

8 Личное начало — тут текст сбивается: выше было сказано, что Брама есть Sarvabhūtātma bhūtātma, а здесь опять говорится о создании Брамы «Душой всех существ»; в таком случае творцом Брамы приходится считать Манасу (Mānasa) или же Бхагавана (см. ниже, шлока 30).

9 Поднебесья — анила значит ветер, воздух, поднебесье, пространство между небом и землёй. Значение «огонь», принимаемое Дейссеном, вторично; необязательное лексически, оно нарушает течение мысли. Бхарадваджа спрашивает о размерах «тройственного мира», под которым древние индийцы понимали землю, поднебесье и небо (bhūr, bhūvah, svar), — по формуле ведического Гаятри. Огня ни в этих, ни в следующих «четырёх мирах» Гаятри не упоминает

10 Бесконечно это пространство — учение о бесконечности пространства — блестящее прозрение индийской философской мысли. Ведь ещё Кант считал нужным отнести вопрос об ограниченности и бесконечности пространства к неразрешимым антиномиям чистого разума.

11 Преодолевается — основное значение глагола rudh «препятствовать», «задерживать», приставка vi даёт смысл «преодолевать препятствия». Вкладывать, как это делает Дейссен, в причастную форму, употреблённую в шлоке, значение «наполнять», «преисполнять» уж очень рискованно, да и не необходимо. Шлока выражает идею постепенного продвижения в пространстве, и значение «наполнять» снимает напряжённую динамику мысли, придаёт ей статичный характер, чем сильно снижается внутренний философский смысл высказывания.

12 Окрас — в подлиннике varna — первичное значение слова «цвет», «окраска». В «Махабхарате» это слово часто употребляется в смысле «отличительный цвет», «каста». В данной шлоке слово выражает идею особенности, отличия. Смысл высказывания: лишь незнающие сути, основы (таттвы) признают различия «великих сутей» (махабхутов). Собственно говоря, это лишь «кратности» (гуны) единого и безграничного пространства (акаши). В переводе дан порядок перечисления элементов от высшего к низшему; в подлиннике этот порядок не выдержан.

13 Равен — Дейссен переводит divya через «божественный» и вторую полушлоку понимает так: «кто другой (помимо богов) может это знать, хотя бы этот другой и был бы равен богам», — причём последнее слово он не берёт в скобки, хотя оно отсутствует в тексте. Перевод выходит неубедительным ни по форме, ни по существу. Взятые в скобки слова «помимо богов» противоречат предыдущему высказыванию о недоступности для богов обители Вишну, а значит и конечной тайны Мироздания. Смысл, вложенный в шлоку предлагаемым переводом, не требует дополнительных слов и находится в полном соответствии с контекстом, утверждающим первоверховность Ананты-Манасы.

14 Всюдуликий — то есть с лицами, обращёнными на четыре стороны света (соответственно количеству Вед), или «всезнающий», как переводит Дейссен.

15 Из дхармы — здесь равносильно «из Вед»; Веды нередко называются «четырьмя дхармами».

16 Владыка существ — Праджапати. Дейссен оставляет термин без перевода, как бы принимая его за собственное имя, согласно позднейшему учению о последовательности проявлений различных Праджапати: Брамы, Ману и пр.

17 Состоянье Брамы — не нужно забывать, что для древних индийцев их божества являются не столько личностями, индивидуумами (как у греков), сколько ступенями, состояниями, принципиально доступными каждому существу, как проявлению Атмана.

18 Пребывая — букв. «посредине его пребывая».

19 Манаса — опять путаница: здесь текст как бы отождествляет Манасу и Браму.

20 Варуна — так в тексте. Остаётся неясным, почему Дейссен переводит von Wasserart, по-видимому, он читает varina. Если принять такой смысл, то данный вариант космогонии можно поставить в параллель с 182, 14, как один из вариантов космогонии Санкхьи. Выдвижение воды на первое место позволяет сопоставить данный вариант с космогониями месопотамских культур, где такую концепцию можно считать типичной. Но если принять чтение varuna, то данная шлока находит более простое объяснение: это как бы реставрация ведической концепции Варуны, согласно которой он, как небо, окутывает весь мир. В период создания Эпоса Варуна уже утратил своё первоверховное значение и фигурирует как повелитель вод, став своим собственным отражением (небо — океан). В разбираемом тексте можно видеть смешение старых и новых представлений об этом некогда столь популярном боге.

21 Изначально — Дейссен переводит: Vordem stand es so..., что вносит ненужную динамику в статическое описание.

22 Уплотненью — Дейссен в скобках поясняет: zum Sonnenfeuer. В 183, 15 говорится о возникновении земли от сочетания воды и огня, а в следующей шлоке говорится об уплотнении огня (молнии), который становится влагой и падает на землю в виде дождя.

23 Пространство — в тексте употреблены два синонима: акаша и кха. Хотя тексты и допускают замену одного синонима другим (например, при перечислении пяти сутей иногда обычное акаша заменяется, по метрическим соображениям, словом кха), однако термины отличаются смысловыми обертонами. Акаша выражает идею пространственности, как основу материальности вообще, почему из акаши и проистекают остальные признаки материальности: движение, температура (жар), текучесть, плотность. Кха употребляется скорее в значении «вместилище плотности», почему это слово и употребляется для обозначения воздушного пространства (поднебесья), неба, как небосвода, полостей тела и пр.

24 Зрение — таков порядок, вернее беспорядок перечисления индрий в подлиннике; он не соответствует порядку перечисления сутей в 184, 4. Это свидетельствует о недостаточной выработке данным текстом теории индрий; здесь индрии упоминаются вскользь, без приведённого в скобках дополнения. Шлока производит впечатление позднейшей редакционной вставки.

25 Сомненья — текст интересен как памятник познавательной работы мысли человека для уразумения природы. Ему приходилось напряжённо исследовать природу, чтобы преодолеть первоначальный анимизм и найти признаки, отличающие живое от неживого.

26 От... огня — подразумевается — лесного пожара.

27 Смолою — букв. «курениями». В подлиннике слова: «запахи», «курения» стоят в инструментальном падеже мн. ч.; так что буквально нужно перевести: «растения расцветают и оздоровляются запахами и куреньями», как это и делает Дейссен. Но тогда получается, что кто-то лечит деревья запахами и окуриваниями, что, конечно, не могло быть в те времена. Но инструментальный падеж в санскрите употребляется и для выражения совместного действия, сопровождения и не всегда с предлогом saha (sa). Если придать такой смысл обороту, то мысль становится проще, ясней, убедительней: при цветении или без него растения издают запах, выделяют оздоравливающие благовония; а там, где запах, там — по теории Санкхьи — и обоняние, ибо они не представляют собой нечто существенно разное, но являются лишь субъективным восприятием и объективным проявлением одной и той же сути (бхута)

28 Болезни — Дейссен в скобках добавляет: «лекарствами». В первой полушлоке он добавляет в скобках: «от чрезмерного употребления». Нужно признаться, что эти добавления мало разъясняют спутанную мысль шлоки. Несомненно, в первой полушлоке утверждается, что избыток влаги вредит деревьям, но способ противодействия этому остаётся неясным.

29 Бессознательного не бывает — Санкхья учит о проникновении сознания во всё проявленное, так как в основу миропроявления полагает разум — буддхи. Повидимому, Санкхья всё же понимает это утверждение не в субъективном смысле (самосознания), но в объективном, телеологическом смысле (приблизительно в духе гегелевского положения: «всё существующее разумно»). Нужно не забывать, что отправной точкой школы Санкхьи является учение о реальности причинно-следственного ряда, начинаемого буддхи. Из учения о реальном пребывании причины в следствии вытекает, что буддхи реально пребывает во всём причинно-следственном ряде миропроявления, до самых плотных проявлений пракрити. Учение о дживе, находящемся в деревьях, нужно принять в смысле субъективном как утверждение присутствия в них самосознания, ибо только при таком условии возможно говорить о «счастье-несчастье».

30 Пять сутей — текст и здесь употребляет термин дхату, а не бхута, что по отношению к телу встречается в текстах ранней Санкхьи не так уж редко; но только само учение о дхату разработано значительно менее чётко, чем учение о махабхутах, которое варьирует лишь в весьма узких пределах, главным образом в смысле порядка бхутов. Учение о дхату допускает не только вариацию их порядка, но и числа наименования их. Текст перечисляет полые органы, отчего и связывает их с акашей; изложение довольно разбросано и не следует принятому в Санкхье порядку элементов.

31 (Живительная) прана живит живого — в тексте все три слова от одного корня pran — дышать, жить. Большое внимание текста к пранам свидетельствует о его «незрелости» по отношению к «зрелой» Санкхье, вернее о близости данного текста вишнуизму, развившему теистический аспект Санкхьи и сохранившему более прочную связь с Упанишадами.

32 Возносит (дыхание) — большая лаконичность текста, отсутствие дополнений к обоим глаголам затрудняют понимание текста и позволяют разные толкования. В предлагаемом переводе дано несколько расплывчатое по смыслу дополнение (дыхание); Дейссен более решительно переводит: «он выдыхает свою душу» (Seele), даже не ставя в скобки введённого им дополнения.

33 Свет — как глаз (пояснение Дейссена).

34 Касанье — в калькуттском издании переставлены полушлоки, перевод дан в порядке бомбейского издания (Дейссен): после 6855а, которая соответствует 184, 35, следует 6857а; шлока 36 состоит из 6855б и 6856а; шлока 37 — из 6856б и 6857б.

35 Одиннадцать — ошибка в тексте, перечислено 12 качеств.

36 Не познаётся — то есть звук слышен или при безветрии, или при попутном ветре, противный же ветер препятствует слышанию звуков. Это отмечается как исключение: как правило, признаётся положительное воздействие стихий, что видно из следующей шлоки.

37 Существует — смысл вопроса заключается в том, как огонь и ветер, сочетание которых образует свойство земли, продолжают своё существование, то есть каков принцип перехода огненности и подвижности в плотность тела. Текст даёт уже иную теорию возникновения «землистости» (ср. 182, 14), которая, вероятно, возникла как результат наблюдения, что после огня, (раздуваемого ветром), остаётся пепел.

38 В голове пребывает огонь — учение о нахождении огня в голове — одно из важнейших положений йоги кундалини. Считается, что в голове находится мужской полюс огня (в тысячелепестном лотосе), а женский — в «корневом чакре» в виде змеи, свернувшейся кольцом (кундалини шакти). Прана, также поляризованная, вращается в каналах ида (женский полюс) и пингала (мужской полюс), обвивающих, как змеи кадуцея Гермеса, прямой центральный канал сушумны, по которому восходит сила кундалини.

39 Существо — то есть прана (м. р.). Учение о тождестве Праны-Атмана-Пуруши восходит к Упанишадам и является важным критерием для суждения о «зрелости» того или иного текста, излагающего теорию Санкхьи: чем больше текст уделяет внимание пране, тем ближе он к Упанишадам (Дасгупта).

40 Предметы — мысль о диалектическом единстве субъекта и объекта, одно из изумительных философских открытий Упанишад, всё больше утрачивалась школой Санкхьи и всё больше искажалась школой адвайтической Веданты, (основанной Шанкарой). Существуют серьёзные данные (Тибо, Радхакришнан), говорящие за то, что сутры Бадараяны (Веданта-сутры) сначала понимались в духе относительного монизма. Так их впоследствии понимал Рамануджа, затем школы бенгальских вишнуитов и позднее шиваитские тантрические школы. Между разбираемой формулой и формулой тантрического Гаятри (Бытие—Сознание—единое Брахмо) можно проследить непрерывную линию развития, но не через Шанкару, а через Рамануджу и шактизм.

41 Затем — Дейссен поясняет в скобках: «тотчас после рождения». Таким образом, вполне в духе Упанишад (Чханд. уп., VII, 15, 1 и сл.; Брих. уп., I, 3, 7 и сл.) текст переходит от учения о пранах, как о едином жизненном принципе, к учению о пранах, как о специальных токах тела; особенно тщательно разработала это учение йога, для неё оно имело непосредственно практический интерес. Несомненно, это учение предвосхищает некоторые положения современной физиологии нервной системы, в частности учение о кортико-висцеральных и висцеро-кортикальных связях. При специальном распределении пран самана означает общемировую Прану.

42 Жидкости — текст употребляет три близких синонима: rasa, dhatu, doṣa. Раса есть сок вообще и вкус; дхату — основные жидкости тела, так что объём понятия дхату уже, чем раса, но в данном тексте значение термина дхату сближается со значением термина бхута и выражает, по-видимому, феноменологическую текучесть бхута. Вот почему для данного текста дхату можно рискнуть переводить через «ткань»; так поступает Дейссен. Термин доша, основное значение которого «изъян», «порок», в физиологических текстах Аюрведы употребляется в смысле «болезнь», а так как болезнь рассматривается Аюрведой как нарушение соотношения жидкостей тела (дхату), то термин употребляется и в смысле «испорченная жидкость тела» (под этим подразумевается: воздух, желчь, слизь). Концепции Аюрведы были усвоены греческой медициной, а отсюда через Ибн Сину (Авиценну) легли в основу европейской медицины — средневековой и эпохи Возрождения.

43 Схождения — местом схождения праны и апаны считается околопупочная область. Здесь, оплетая верхний отдел брюшной аорты и отходящих от неё трёх больших стволов, находится мощное солнечное сплетение, называемое «брюшным мозгом». По Аюрведе здесь находится чакра огня; и Аюрведа, и Йога придают ему первостепенное значение (что вполне совпадает со взглядами современной физиологии). Сосредоточением на этом чакре (а это вызывает «токи действия», по современной терминологии) вызывают некоторые психофизические феномены йоги. Солнечное сплетение регулирует деятельность не только органов брюшной полости, но и грудной, оказывая поэтому влияние и на кровообращение большого мозга.

44 Происходят — букв. «произрождаются». Описание точно совпадает со взглядами современной эмбриологии: первичная кишечная полость эмбриона простирается от ротового до заднепроходного отверстия, из неё в силу неравномерного роста образуются все полости грудных и брюшных органов.

45 Праны — шлока даёт правильные и довольно точные анатомофизиологические соотношения. Поперечная часть ободочной кишки, проходя приблизительно на уровне пупка, топографически делит брюшную полость на верхнюю часть, занятую желудком и отчасти тонкими кишками — область непереваренной пищи, и нижнюю часть, занятую остальным кишечником — область переваренной пищи. Солнечное сплетение находится немного выше уровня пупка.

46 Десятью пранами — Дейссен приводит названия этих пран: пять названных выше, а также нага (змей), курма (черепаха), крикара (название особого перца, прана, вызывающая голод), девадатта (данная богом) и Арджуна (светлая).

47 Достигнув — глагол dha+a означает не только «собирать» (sammeln), как настаивает Дейссен, но также — «получать», «брать», «положить», «употреблять». Вообще известно, насколько пластичен этот глагол и какое множество оттенков мысли он передаёт. Ничто не вынуждает выбрать здесь именно этот оттенок «собирать», делающий шлоку малопонятной. Приняв такое значение глагола, приходится понимать высказывание в том смысле, что йогическое сосредоточение заканчивается стягиваньем пран в одну точку, что само по себе верно; в таком случае приходится ставить знак равенства между пранами (не Праной) и Атманом, что, если и может быть принято, то с большими оговорками. Перевод «достигнув Атмана в голове», вполне возможный лексически, устраняет возникающие смысловые трудности, так как йогические писанья часто говорят о нахождении Атмана в тысячелепестном лотосе и подробно излагают способы достижения в нём Атмана. На этот способ кратко указывает и настоящий текст, поэтому шлока и начинается словами: «Вот путь йогинов»... для достижения того места, то есть области Атмана или тысячелепестного чакры, или, как поясняет Дейссен, освобождения, что одно и то же.

48 Там — то есть в тысячелепестном лотосе большого мозга. Таким образом, шлока говорит о поднятии огня из огненного чакры (солнечного сплетения) в тысячелепестный. Это есть часть упражнения йоги кундалини; соответствующие тексты, касаясь состояния экстаза, достигнутого таким способом, упоминают о резких вазомоторных явлениях; вследствие наступившего сжатия периферических сосудов наблюдаются резкое похолодание всего тела с сохранением тепла только в голове, торможение дыхания и сердечной деятельности, иногда до полного прекращения дыхания. Описывается также своеобразный, так называемый, спинальный или восходящий пиломоторный рефлекс (рефлекс «гусиной кожи»), субъективно создающий ощущение перескакивания шакти от одного чакры в другой и соответствующий в точности сегментарному возбуждению вегетатики по соответствующим сплетениям пограничного ствола (ср. Avalon A. The Serpent Power, 1931, [30]).

49 «Бесполезен джива» — то есть нет основания выдвигать ещё какой-то духовный принцип, внеположный пракрити, раз буддхи вполне объясняет целесообразную закономерность природы вплоть до закономерности, наблюдаемой у живых существ. Удивительно, с какой беспощадной чёткостью поставлен этот вопрос, веками занимавший лучшие умы человечества. «Зрелая» Санкхья, как известно, разрешила этот вопрос отрицательно, но «ранняя» Санкхья прилагала все усилья для положительного решенья вопроса, и традиция её не оборвалась, как это обычно представляют, а нашла свои исторические пути в вишнуизме.

50 Из великого моря — смысл сосуда — хранить воду, единую и внутри, и вне сосуда. Извлечённый из моря сосуд теряет воду, и остаётся одна оболочка, создающая иллюзию какой-то «личностно-обособленной» воды. Так, джива лишь в силу временного завихрения (вритти) создаёт иллюзию «личности» в море общекосмической читты (по терминологии Патанджали).

51 Закреп — в тексте дхарана — букв. «удержание». Речь идёт о пяти сутях (стихиях), неразрывно связанных друг с другом и способных образовать некую целокупность. Бхарадваджа полагает, что нет основания вводить шестой принцип, раз эти пять создают условия, необходимые и достаточные для образования тела всего проявленного мира. Таким образом, Бхарадваджа настаивает на материалистическом монизме.

52 Сочетанья — самграха — следуя чтению Дейссена; самшая — явная редакционная ошибка. Так развивается мысль о материи как о принципе, необходимом и достаточном для объяснения происхождения и существования мира.

53 Истощающих — в подлиннике варна — цвет, окраска; Дейссен переводит «бледность» (Blässe). Но, по-видимому, мысль такова: разные болезни, вызывая бледность (истощение), нарушают землистость тела (тук тела). Из синонимов земли в данной шлоке избран тот, который выражает подкрепляющую силу, тучность земли — медхину.

54 Птицами — здесь говорится о трупах, выносимых из селений и оставляемых на добычу хищникам. Такое отношение к трупам характерно для маздаизма; изредка оно практикуется и в Индии, а также северными буддистами.

55 Акаши — то есть когда огонь находится в состоянии потенции, будучи третьим этапом материализации энергии. Насколько стойка была идея потенциального состояния огня, показывает учение о «флогистоне», защищавшееся европейскими физиками ещё в конце XVIII века.

56 Праны — слово прана во множ. числе, как правило, означает праны тела. При горении наблюдается ток воздуха, особенно поражающий при лесных пожарах. Из этого наблюдения древние индийские мыслители сделали вывод, что огонь порождается ветром. Если же ветер задержать, например, закрыв сосуд, в котором есть огонь (угли), то огонь гаснет. Отсюда же вывод: задержка праны и апаны, то есть дыхания, ведёт к гибели огня, находящегося в теле.

57 Тело — в шлоке употреблены два синонима, означающих «тело» — шарира и деха. Первый развивает идею плотности, опоры, костяка; второй — идею скопления, объединение частей в целое (например, о звёздных скоплениях говорят: деха).

58 Земная обитель — в шлоке дано два синонима земли: бхуми и кшити. Первый синоним развивает идеи произрождения, бытия. Второй синоним развивает идеи обитания, населённости. Эти тонкие лексические оттенки не могут быть случайными и не объясняются формалистически, например, метрическими соображениями, на которые в таких случаях принято ссылаться, ибо санскритская шлока обладает практически неисчерпаемой пластичностью. Естественно думать, что лексическая утончённость выражает смысловую утончённость. Передача синонимов текста без учёта их внутреннего значения очень огрубляет мысль подлинника, и чтобы сохранить смысловые обертона, иногда обладающие решающим значением, приходится прибегать к интерпретирующему переводу.

59 Подобное себе — согласно теории Санкхьи, глаз — световой природы и вбирает в себя из среды то, что относится к той же природе, то есть что огненно. Не безынтересно отметить, что через много веков Гёте создал теорию зрения, в основном совпадающую с учением Санкхьи, о специфической связи воспринимающей индрии со своим «полем». Одно из основных учений современной физиологиии нервной системы — учение о специфическом раздражении

60 Но видит — древнеиндийские мыслители, будучи тонкими наблюдателями и в совершенстве владея интраспекцией, напряжённо занимались психофизическими упражнениями по системе йоги. Они практически прекрасно владели явлениями запредельного торможения и знали технику создания доминанты в различных этажах нервной системы. Можно смело сказать, что древние индийцы были не только создателями интраспективного метода в психологии, но опытным путём добились объективации метода в практических достижениях (в чём европейская психофизиология и до сих пор уступает им, так как экспериментирует только экстраверзионно). В частности, как показывает эта и следующая шлока, древние индийцы знали родство явлений сна и произвольно вызванного торможения деятельности коры головного мозга и создания соответствующей доминанты; такой приём они называли по существу так же, как и Павлов, — дхарана — удержание, торможение. Нужно подчеркнуть, что И. П. Павлов рассматривал тормозной процесс как активное свойство нервной системы, а не как простое отсутствие возбуждения.

61 Не погибает — мысль шлоки выражена эллиптически. Формально глагол «погибает», нашьяти следует отнести к огню. В таком случае шлоку надо понимать так: огонь тела, лишась свойств, угасает, то есть покидает тело, но сам, как таковой, не уничтожается, а только переходит в состояние акаши, о чём уже раньше шла речь. Это первый член аналогии (Как в огне нет...), подразумевающей заключение; так и джива. Но можно принять и так: подлежащее сказуемого «не погибает» подразумевается — это внутренний атман. Дейссен пишет просто Атман и не ставит этого слова в скобки, что является незакономерной вольностью.

62 Из вод (образовался) мир — учение о возникновении вселенной из стихии воды чуждо космогонии школы Санкхьи, да и вообще не очень широко признаётся мифологическим мышлением индуизма, хотя, несомненно, есть мифы, опирающиеся на эту концепцию (например: пахтанье океана богами, поднятие вепрем-Вишну Земли из глубин океана); но миф о пране (например, по варианту, помещенному в «Беседе Маркандеи») нельзя безоговорочно отнести к космогонии этого типа. Миф только останавливается на известном моменте инволюции, но полное учение о пралае доводит пракрити до непроявленного состояния (авьякта пракрити), и прадхана является в этом.
Учении отправной точкой разворачивания и последней точкой сворачивания процесса. Учение о воде, как первичной форме материи, свойственно месопотамским культурам и связанным с ними средиземноморским. Вишнуизм достаточно широко черпал из культур доарийской Индии, и не исключена возможность, что учение о первичных водах вошло в него вместе с культом Великой Матери в форме богини Лотос, непосредственно связанной с водой (ср. H. Zimmer).

63 Познающим поле — то есть кшетраджна — джива, связанный с гунами пракрити.

64 Запредельным Атманом — Параматман — как таттва, стоящая за пределами пракрити.

65 Определяемого — санскритское ātmaka в конце сложных слов соответствует русским суффиксам -анный, -енный и буквально звучит как «свойственный», «присущий». Во многих случаях санскритские сложные слова с конечным ātmaka не удаётся перевести адекватными формами русского языка и приходится давать интерпретирующий перевод, в таких случаях выражение «определяемый» может оказаться полезным для передачи смысла. Дейссен обычно пользуется суффиксом «haft» (например, gunahaft) или описательным выражением: der seiner Natur nach...

66 Дживы — это высказывание нужно принять как неудачное выражение мысли, что джива как бы связан с гунами, хотя только воображаемой связью, основанной на неведении, вернее — на ложном знании; нет необходимости считать, что текст утверждает, будто дживе действительно присущи качества. Ни одна из традиционных школ Индии не приписывала Атману, как чистому субъекту, каких-либо качеств, хотя существовали школы, правда не традиционные, отрицавшие реальность Атмана (например, шуньявадины).

67 Сознательным — согласно взглядам поздней Санкхьи ни саттва, ни Атман по отдельности не сознательны. Сознание возникает как какое-то вневременное и внепространственное отражение Атмана в саттве; учение об этом отражении есть одна из наиболее уязвимых точек системы и является одной из попыток разрешить диалектику «осцилляции границы», выражаясь языком гегелевской логики. Об отсутствии сознания у абсолютного субъекта говорит и Брих. уп., IV, 5, 13.

68 Семь миров — соответствуют семи возгласам «головы» ведического Гаятри: bhгr (земля), bhгvah (поднебесье), svar (небо), mahat (великий), janaр (порождение), tapaр (возогревание подвига), satyam (истина).

69 Сущность — Дейссен указывает на параллелизм этой шлоки с Катх. уп., III, 12, где говорится, что незримо пребывающего во всех существах Атмана видит лишь обладающий остротой зрения, дающей возможность различать мельчайшее (ср. также «Бхагавадгита», VIII, 9).

70 Ночами — Дейссен переводит: «in früheren und späteren Nächten» и в скобках поясняет: d. h. Zeiten. Но такой перевод хотя и точен грамматически, но мало убедителен. Думается, что здесь местный падеж можно передать наречием, и тогда получается очень чёткий смысл — это обычное йогическое предписание совершать йогические упражнения вечером и во второй половине ночи перед рассветом; при таком понимании вполне оправдано слово нитьям — постоянно.

71 Бодрствуя — букв. «стоя».

72 Человека — в тексте не вполне выдержана последовательность перечисления классов существ, как это принято в браманизме: класс людей считается выше класса пишачей.

73 Варн — в тексте трижды употреблено слово варна в смысле касты, её физической раскраски (цвет знаков, рисуемых на лбу) и нравственного окраса. Сущность высказывания состоит в утверждении, что физический цвет ещё не предрешает «психической окраски» человека, так как она зависит от его индивидуальности. В таком случае неверно ортодоксальное утверждение о непреодолимости кастовых преград. Бхарадваджа остаётся всё время представителем скепсиса, близкого буддизму. Таким образом, весь текст представляет полемику между скептиком, почти буддистом, и правоверным браманистом.

74 Делами окрасились (варны) — букв. «делами приведён к окраске (или касте)». Здесь, как в шлоке 6, игра смысла строится на различных значениях слова варна. Ответ Бхригу не совсем ортодоксален, наиболее ортодоксальным можно считать учение о происхождении каст из различных частей тела Брамы (или Вишну).

75 Речью Брамы — то есть Ведами.

76 Святое слово — в подлиннике Brahman в смысле Веды и Шрути.

77 Инородцы — млеччха — это чуждые, а потому и враждебные племена. Небезынтересно отметить, что в перечислении поставлены вполне реальные племена, наряду с мифическими существами: ракшасами, пишачами (упырями), навьями (прета — мертвец, навий). Это говорит в пользу предположения, что многие из подобных мифических существ имели своё реальное конкретное происхождение наподобие наших былинных — Соловья-Разбойника, Идолища поганого, Змея Горыныча.

78 Отпечатки браминства — выше утверждалось, что сначала весь мир был браманичен и в этом однороден. Различие возникло вследствие различия деятельности; её следы, отпечатки (самскара) сохраняются на внутреннем теле антахкарана не только из жизни в жизнь, но и из одного мирового периода в другой. В начале мирового периода творчество соответственного Ману совершается силой «возогревания подвига» (тапаса) по закону отпечатков с самскар, хранимых основой (прадханой), растворившейся в конце кальпы пракрити, природы, перешедшей в непроявленное состояние (авьякта пракрити). Таким образом, Ману, так сказать, волен сеять, но выбираемые им зёрна (потенции, отпечатки) хранит пракрити. Понятие о самскаре — одно из ключевых понятий индийской философии, но различные школы понимали его по-разному, особенно буддийские (см. «Сказание о потопе», [98], вып. 4 этой серии, гл. 187, с. 64).

79 Даров — раздаче — браминам; полученью — от подданных (пояснение Дейссена).

80 Начинанья — здесь понимаются в более широком и в более узком смысле жертвоприношения, которые совершаются по принципу «даю, чтобы ты дал», а значит связанные с расчётами на вознаграждения. Таким жертвам следующая шлока противопоставляет жертву самоотречения, совершаемую ради освобождения.

81 Беспокойству — слову авишрама Дейссен придаёт здесь необыкновенное значение: «недоверие» (Misstrauen), что вынуждает его вносить пояснительные слова: «по отношению к Ведам и учителю». В таком пояснении нет надобности, если принять словарное значение слова вишрама — «покой», «отдых», а с отрицанием — «беспокойство». Тогда получаемый смысл вполне соответствует духу данного текста, а понимание шлоки Дейссеном придаёт тексту слишком большую ортодоксальность

82 В пране — таким образом, текст между Запредельным и манасом ставит не буддхи (или махан), а прану. Такая концепция больше свойственна Упанишадам, а не Санкхье, даже ранней. Так, например, в Каушит. уп., III, 4 говорится о порядке отрешения умирающего от органов: «манасом он достигает всех мыслей. Всё это — их проникновение в прану. То, что есть прана, есть праджна (сознание), то, что праджна, — прана» и III, 5: «Манас, как часть из него, извлекается (из праджны); его сути — мысль и желание». Таким образом, Каушит. уп. непосредственно связывает манас и прану.

83 Как счастья — так переводит и Дейссен, но можно перевести также: «...счастливо достигает...». Этот оттенок важен для анализа, как данный текст понимает нирвану. Учение о достижении нирваны через отвращение от мира и об отождествлении нирваны с Брахмо — черты общие и Упанишадам, и буддизму, но ранний буддизм не раскрывает смысла нирваны, хотя эзотерически понимает её отрицательно; поздняя Санкхья даёт чёткий отрицательный ответ по методу ne’ti («не то», Брих. уп., II, 3, 6), не чуждый и Упанишадам (ср. учение Яджнавалкьи в Брих. уп.). Если данный текст действительно понимает нирвану как счастье, а не говорит только о счастливом достижении нирваны, то это нужно рассматривать как черту ранней Санкхьи.

84 Облик — в подлиннике лакшана — букв. «признак», но так как слово относится ко всем перечисленным качествам, хотя и стоит в единственном числе, то здесь вернее перевести его через «облик» в смысле «совокупность признаков».

85 От страданий — Дейссен придаёт ещё более решительный пессимистический тон добавлением слова «только» (strebt nur danach); этого слова нет в тексте, но оно легко подразумевается как связанное с «ведь» (hi) второй полушлоки. Таким образом, шлока придаёт идее освобождения только отрицательный смысл: как освобождение от страданий, а не как достижение блаженства. Мысль важная для общего понимания текста.

86 Развитие — до 12 шлоки — проза.

87 Огненным его семя считают — здесь под «огненным семенем» разумеется молния, вместе с дождём оплодотворяющая землю.

88 Обетами — так понимает Дейссен; можно перевести также: «здесь полностью достигается чистота, (знание) обрядов, поведения и обетов».

89 Двум божествам — то есть Ашвинам, божествам утренних и вечерних сумерек.

90 Понятно — khalu. По-видимому, такой оборот речи нужно понимать как утверждение, что нельзя стать отшельником (ванапрастха), не пройдя ступени домохозяина (грихастха).

91 Богам — здесь говорится о различных видах жертвоприношений: предкам совершалось возлияние воды и топлёного масла, а богам приносились кровавые жертвы.

92 Навстречу — домохозяин, заметив, что приближается почтенный гость, должен выйти ему навстречу. В «Махабхарате» не раз рассказывается, как царь, узнав о приближении особо почтенного лица, выходит его встречать (у границы своего царства).

93 Тройственности качеств — то есть должного, приятного и полезного.

94 Остатками пищи — то есть оставшееся от жертвоприношения и от угощения гостя.

95 К нумерации шлок. В главе 192 не достаёт одной шлоки либо ошибка в сквозной нумерации шлок (прим. ред.).

96 Лесных слонов — тексты всегда чётко различают лесных, диких слонов от домашних, ручных. В 1—6 шлоках этой главы мерная речь перемежается с прозой.

97 Возносят тела — по-видимому, текст намекает на способность хождения по воздуху, которая древними индийцами приписывалась тому, кто достиг вибхути, особых психофизических сил. О них очень подробно говорится в Йога-сутрах.

98 Овладевает... мирами — букв. «побеждает». Это очень характерное высказывание для миросозерцания йогической школы: опираться только на себя при достижении высших йогических состояний и брать силой (побеждать) высшие психические миры. Впрочем, такую установку можно найти и у других народов, например, одна из скандинавских рун гласит:

99 Тройственной (цели) существования — то есть должное, полезное, приятное.

100 Из пота — древние индийцы считали, что насекомые и черви рождаются из пота.

101 Огня — смысл шлоки заключается в указании способа замены двух обязательных ежедневных обрядов: агнихотры (жертва огню) и хавис (жертвенное возлияние предкам). Обе эти жертвы заменяются ритуальным принятием пищи, причём та пища, которую странник добывает сам (плоды, коренья и пр.), считается агнихотрой, а подаяние — жертвой хавис. Об этом подробно см. в Майтр. уп., VI, 9—17 и в специальной упанишаде — Пранагнихотра уп.

102 Склоне — пáрша; букв. «сторона», «бок». Дейссен переводит: «к северу от Химавата». Для народов индийского полуострова Химават всегда представляется «страной чудес», где обитают боги вообще и особенно Шива. Ещё в наши дни один непалец-шерп тенсинг, «тигр снегов», участник подъёма на Эверест (Джомолунгму), рассказывал, что, когда он вернулся из экспедиции, многие спрашивали его, видел ли он в горах Шиву или Будду. Образцом создавшихся о Хималае легенд может служить отдел Нараяния, входящий в «Мокшадхарму».

103 От века — кала букв. значит «время». Дейссен переводит: «во время пребывания там». Такой перевод согласуется с мифами отдела Нараяния о временном пребывании Нарады на Белом Острове.

104 Бесчестны — найкритика букв. значит «подлость». В 18 шлоке Дейссен переводит: Gemeinheit, а в данной шлоке добавляет Mitmenschen. Но такой перевод, отклоняясь от подлинника, не облегчает, а затрудняет понимание высказывания. Мысль здесь всё время строится на противопоставлениях: счастливый-несчастливый; богатый-бедный. Понятию «праведность», «долг» (Дейссен здесь переводит «дхарма» как Pflicht) противопоставляется не «заносчивость», а «бесчестие», «неправедность».

105 Разные — Дейссен переводит: «здесь есть разные способы заработка».

106 Плохое — букв. «иное».

107 Здесь — текст снова переходит к описанию блаженной Северной страны.

108 Злодеи — букв. «делавшие иное».

109 Тятя — значения санскритского tata, русского «тятя» и украинского «тата» полностью совпадают. Это ласкательное обращение к отцу, к старшему мужчине. Tata употребляется и как ласковое обращение к сыну, к младшему, наподобие русского «батюшка».

110 Позднюю — букв. «другую». Браминам в то время вменялось в обязанность шептать ведический Гаятри; другим кастам предписывались другие мантры.

111 Пятерых — руки, ноги, рот (пояснение Дейссена).

112 Со вкусом — йогические гигиенические правила поражают тонким учётом психо-физиологических моментов: требование молчания во время еды, возбуждение в себе ощущения вкусности пищи полностью обосновываются учением об условных рефлексах.

113 Святыню — в подлиннике употреблено слово с расплывчатым значением чайтья. Так называются надгробие, смоковницы на кладбищах и вообще священные вещи, но не храмы богов. Дейссен переводит: heilige Baum.

114 Вырывает траву — то есть приготовляет площадку для совершение жертвоприношения не по установленному ритуалу (ср. «Горец», гл. 39, с. 64, [97], вып. III этой серии).

115 Грызёт ногти — Нилаканта поясняет: «то есть — жертвенное мясо, разрывая его ногтями» (замечание Дейссена).

116 С неополосканным ртом — по ритуалу после приёма пищи полагается ополоснуть рот не менее, чем два раза. Не выполнивший этого требования считается нарушителем ритуала, а потому — нечистым.

117 Пересудами заниматься — букв. перевод этой полушлоки: «Он не должен есть никакого мяса и рвать мясо со спины». Последнее выражение совершенно аналогично русскому: «перемывать кости», то есть заниматься пересудами. Общий смысл шлоки: недостаточно отказаться только физически от мяса, (как это полагается санньясину), необходимо отказаться от плотоядности и в нравственном смысле.

118 Долю — Дейссен переводит: ...soll man sie als den Lehrern gehörig diesen zukommen lassen.

119 Почтенных — в первой полушлоке слово гуру стоит в двойственном числе, что обычно обозначает «родители», а во второй полушлоке — во множественном числе; в таком случае значение слова расширяется до объёма «почтенный», «важный», Дейссен в обоих случаях переводит «учитель». О сыновней почтительности см. «Повесть о Медлителе» (гл. 267), «Беседа Маркандеи» ([98], вып. IV этой серии, с. 202—205, гл. 214).

120 Ребёнка — по калькуттскому изданию — bala, Дейссен читает vala по бомбейскому изданию, а потому переводит: «даже прикосновение волос», что не совсем ясно, тем более, что vala означает не волосы вообще, а волосы из хвоста (например, лошади).

121 Умысел — букв. «сердце». Дейссен переводит: «совесть».

122 За скарб — то есть за вещи, розданные браминам ради получения потусторонних благ (ср. «Беседа Маркандеи», IV, 186; 200); воздаяние получается относительное, преходящее, а потому и вызывающее сожаление, когда исчерпываются добрые и злые дела. Мудрые не действуют ради потусторонних наград, поэтому и не ожидают смерти как момента, с которого начинается воздаяние.

123 Брамин — явная редакционная неувязка, лишний раз свидетельствующая о разнородности материала, собранного в «Мокшадхарме». Обращение «брамин» никак не может относиться к Бхишме.

124 Пятирица — буквально «пятый», но, собственно говоря, это не пятый, а третий элемент, так как в шлоке не соблюдён нужный порядок перечисления, что сохранено и в переводе.

125 Его — то есть дживы. Здесь излагается одно из прочных учений Cанкхьи об узловом положении манаса, связующего «великие (или плотные) сути», махабхуты, с тонкими сутями, танматра — психическими отображениями махабхутов.

126 Свойствами — эта шлока повторяется ещё в гл. 247, 16; 287, 18. Здесь и в главе 287, 18 слово гуна поставлено в родительном падеже множественного числа, а в 247, 16 — в инструментальном падеже. Употребление здесь инструментального падежа нужно считать ошибкой, так как получается, что гуны руководят разумом (буддхи), а разум — чувствами; такое утверждение противоречит основной концепции Санкхьи, ставящей буддхи (редко манас) во главе эволюции. Нужно заметить, что в ранней Санкхье теория гун ещё не чётко сформулирована, остаётся неясным положение гун в процессе миропроявления, а также их отношение к таттвам.

127 Незримый — Дейссен поясняет в скобках: «познающий поле». Такое понимание вполне допустимо, но также можно предположить, что речь идёт о манасе как непосредственном «властителе чувств».

128 В трёх состояньях — эти состояния, описанные в шлоке 23, соответствуют трём гунам.

129 Чувства — в бомбейском издании следует шлока, отсутствующая в калькуттском. Дейссен её переводит так: und weiterhin überkommt die Wesenheit des Tamas das Sattwam, indem es sich an dessen Lust heranmacht

130 Сознанье — ведана; Дейссен переводит «Empfindung» и поясняет: приятного, неприятного и безразличного.

131 Мошка — уподобление соотношения познающего поле и саттвы соотношению мошки и листа — как издали лист и мошка кажутся единым, неразличимым, а при более близком рассмотрении видно, что это два объекта, только находящиеся друг возле друга, но непричастные друг другу, так и Атман, кажущийся слитым с полем, при ближайшем рассмотрении оказывается непричастным полю (см. в словаре «Доказательства» и [98], вып. IV этой серии, стр. 401 и сл. — Анугита, гл. 48).

132 Свойства — Дейссен переводит: «гуны не познают Атмана, а тот полностью познаёт гуны». Грамматически и стилистически перевод оправдан тем, что местоимение «тот» (sa) естественно отнести к Атману, приняв Ātmānam за существительное. Но это слово можно принять и за возвратное местоимение, и тогда получится смысл, приданный в прилагаемом переводе: гуны себя не познают, тот же (Атман) познаёт. Такой перевод философски предпочтителен, так как чётко выражает мысль о бессознательности гун, тогда как первый вариант даёт нечёткое высказывание.

133 Запредельный Атман — или высший Атман. Дейссен читает не param, а padam, из разных значений этого слова он выбирает «шаг» и переводит: Aber um seine Schritte zu beleuchten, введя не существующий в тексте глагол. Получается, что Атман движется по какому-то пути, который он озаряет тонкими сутями, как светильником. Но такая мысль противоречит основному положению индийской философии об абсолютном покое абсолютного субъекта; тогда требуется новая натяжка — принятие термина атман в смысле джива. Всего этого не потребуется, если читать текст так, как он написан: Paramфtma. Санкхья учит, что отсвет Запредельного (природе) Атмана в саттве (или в буддхи) порождает сознание. Через тонкие сути: индрии, манас — Атман воспринимает природу, и именно для него «тонкие сути», психические органы, являются светильником, озаряющим тёмную природу (пракрити).

134 Седьмой — буддхи — довольно частый эллиптический оборот: о буддхи говорится как о седьмой, потому что примысливается пять индрий и манас, который не называется; буддхи оказывается седьмой в ряду, так как счёт идёт снизу. Эти семь таттв, высшая из которых — буддхи, образуют группу «тонких сутей» (танматрас) и противополагаются «великим (плотным) сутям». Тонкие сути являются носительницами сознания в пракрити.

135 Вожжами индрий — о теле как о колеснице Атмана см. [98], вып. 4 этой серии, стр. 412 и примечание к этому месту.

136 Выпускает — Санкхья учит, что всякая форма, в том числе и тело человека, образовано нитями, свободно сплетающими её и также свободно выходящими из неё; так и волна есть форма воды, которая непрерывно сменяется в воде. Санкхья, подобно буддизму, рассматривает смерть как расхождение, расплетание верёвки на составляющие её волокна; так разрушается данная конкретная личность, но сами волокна не обрываются и образуют новые сплетения, то есть новые тела. Сплетение волокон гун и есть карма, как момент индивидуализации, обусловливающий новые воплощения, ту сеть, в которую попадает Атман, по существу всегда свободный. Образ паука, испускающего из себя паутину, есть один из излюбленных приёмов Санкхьи.

137 Всё равно — букв. «не иначе как»...

138 Отрешённость — (kaivalya) — то есть полный отрыв от всего внешнего, полная интраверсия. Это — идеал йоги Патанджали.

139 Тройственное — см. примечание 191, 17.

140 Расторгает привязанность — букв. «без привязанности».

141 Здесь — то есть на стороне познавших, покинувших человеческий мир.

142 Оба пути — Дейссен поясняет: дорога богов, на которой освобождение осуществляется постепенно, и прямой путь знания.

143 Освободившиеся — в тексте причастие прошедшего времени в страдательном залоге, но было бы неправильно передать по-русски той же грамматической формой. В русском языке необходимо при этом дополнение в творительном падеже (кем освобождён), тогда как в санскрите форма mukta скорее среднего залога — «свободный». Для перевода я выбрал возвратную форму, чтобы выделить активную, а не пассивную роль освобождающегося. Вопрос этот при всей его кажущейся формальности важен для философского понимания; текст ни прямо, ни косвенно не предполагает силы, внеположной человеку и спасающей из самсары; этот текст отрицает Ишвару и противоположен Гите, XII, 7, где ясно говорится: «Я спасаю от самсары и смерти»; таким образом, текст тяготеет к атеизму, как и вся йога Патанджали.

144 Недуга — доша — «недостаток», «порок», «болезнь» в физическом и нравственном смысле. Дейссен переводит это слово через Schuld; это значение позволяет понимать причину, возвращающую в самсару, как нравственную вину, но такое понимание было бы неверным для того уровня, на котором ведётся рассуждение. Здесь отброшены этические моменты, и мысль строится на чисто онтологической основе: самсара рассматривается как недуг, и в этом смысле порок, скорее как Mangel, чем Schuld. Словарно же и то, и другое значение допустимо.

145 Слепив в глыбку — пиндикритья — так буквально. Этот термин, нередко встречающийся в текстах «Махабхараты», очень выразителен в описании йогических упражнений в сосредоточенности, которые, несмотря на их трансцендентную цель, облеклись в очень конкретные, плотные формы (особенно на первых ступенях) собственно психических упражнений, когда уже усвоены необходимые физиологические моменты: асана (осанка, положение) и пранаяма (управление актом дыхания).

146 Молчальник — (muni). В этих шлоках изложена вся сущность психического упражнения йоги по системе Йога-сутр. Патанджали указывает много объектов для сосредоточенности, так как для системы Патанджали дело не в том, на чём сосредоточиться, а в том, как это делать. Когда достигнута истинная цель йоги Патанджали — полное обособление от мира, объект и упражнения становятся ненужными, согласно йогической формуле: «шип вынимается шипом, потом оба отбрасываются».

147 Размышленья — дхьяна — степень сосредоточенности мысли, предшествующая состоянию полного самоуглубления — самадхи.

148 Шестой — то есть манас.

149 Вдруг замерцает — букв. «непосредственно», «без промежутка». Дейссен передаёт: «ещё мерцает».

150 Не поможет — в этом ярко сказывается атеистическая и плюралистическая йога, непримиримость которой смягчена в Йога-сутрах, но и там соответствующие оговорки («...или милостью Ишвары» и пр.), что называется — пришиты белыми нитками к чуждой им системе. Ближе всего такая установка к раннему (палийскому) буддизму, который придаёт мало значения упражнениям в самоистязании и переносит центр тяжести на психическую тренировку, отличаясь этим от джайнизма, который требовал тяжкой аскезы

151 К безболезненной нирване — данный текст вместе с хинаянистами определяет нирвану как состояние безболезненности вследствие угасания сознания и не вносит в неё элемента ананда (блаженство), что делают некоторые Упанишады и махаянисты (ср. Брих. уп., III, 9, 28 и С. Радхакришнан. Индийская философия, I, 137).

152 концовка. Об Адхьятмане — в переводе Дейссена эта глава называется «Описание йоги».

153 Шептанье молитвы — джапа. Обычно шепчут гаятри или другие ведические мантры, на что имеют право только брамины, вот почему в числе прочих эпитетов к ним прилагается эпитет «шептуны». Наиболее активной формой молитвы считается шептанье настолько тихое, что нельзя различить движение губ молящихся.

154 О Санкхье — С. Радхакришнан считает, что наиболее раннее упоминание о Санкхье встречается в Швет. уп., относящейся к шиваитским Упанишадам и по идеям наиболее близкой к «Бхагавадгите». Система 25 таттв упоминается в Гарбха уп., о которой Дейссен замечает, что этот текст лишь по недоразумению называется упанишадой. В малоавторитетной Пранагнихотра уп. (Шанкара не ссылается на неё) сказано, что без Санкхьи и Йоги не может быть освобождения. По существу к Санкхье близки Брих. уп. и Катх. уп.

155 В молитве — в подлиннике brahman — Дейссен оставляет слово без перевода, но в таком случае перевод теряет чёткость формулировки оригинала. Ссылка на Веды (а не на Упанишады) позволяет понимать здесь слово brahman именно по первоначальному ведическому значению «молитва». Эволюция смысла этого слова совершалась медленно, и лишь в Брахманах слово начинает приобретать широкое философское значение, углублённо разработанное только в Упанишадах (ср. С. Радхакришнан. Индийская философия, I, гл. 4, 8, 9).

156 Не следовать — трудно согласиться с переводом Дейссена: Aber nicht von der Schrift gelehrt werden. Такой перевод основан, по-видимому, на разночтении этой шлоки: вместо na ca samсritau калькуттского издания приходится читать na samсruyata. Однако Дейссен не делает замечания о разночтении, тогда как вообще он очень тщательно отмечает все такие места. Перевод Дейссена противоречив и по существу, так как непосредственно выше, в 7 шлоке, ясно говорится о том, что и Санкхья и Йога упоминаются в Упанишадах, что вполне соответствует действительности. Смысл высказывания — предоставление свободного выбора пути к Освобождению; отличаясь в методах, все пути ведут к одной цели (ср. «Бхагавадгита», IV, 11). В следующей полушлоке практически всё же отдаётся предпочтение пути Санкхьи и Йоги, так как эти школы в своей методике опираются на Писание. Такая защита системы вполне уместна в памятнике этой школы.

157 Жертва — подразумевается: мудрости и йоги (ср. «Бхагавадгита», IV, 24 и сл.).

158 Отвергнуть — такое резкое отрицание «шептания молитвы», которое брамины считали исключительно своей прерогативой, весьма знаменательно как выражение идеологической борьбы между кшатриями и браминами.

159 Направленью — то есть практике «шептания молитвы» (джапа).

160 Кушу — этой траве придавалось особое значение в ведических ритуалах, и выпад против куши следует принимать как явную издёвку над ритуализмом браминов.

161 Не подлежит рожденью — учение о двух путях йогинов — концепция, близкая буддизму. Её нужно отличать от учения о дороге богов и дороге предков (ср. «Бхагавадгита», VIII, 23 и сл.) — эти пути предопределяются кармическими условиями, в данной же шлоке говорится о свободном выборе достигшего: оставаясь в «брахманическом» теле, он добровольно не покидает проявленного мира, чтобы содействовать освобождению других (ср. учение о бодхисаттвах махаянистов), но достигший может пойти и «верхним путём», порвать все связи и погрузиться в безмолвие нирваны. Таким путём идут «богатыри» (вира), по верованию джайнистов.

162 «Кромешные бездны» — нирая означает выпадение из жизни, «адская бездна», которую мифологически олицетворяет сын страха и смерти. Ближе всего это понятие передаётся через «кромешная бездна» или «кромешная тьма», то есть находящаяся за рубежом (жизни), «окромя», «вне». В главе 198 термин получил своеобразное значение — «область того или иного бога», которая является по отношению к освобождению «кромешной», то есть вне «области» освобождения.

163 Божественным могуществом — айшварья (от «Ишвара» — Господь). Означает «владычность», могущество, присущее богам, волхвование. Дейссен переводит: «сверхъестественная сила», но такой перевод не вполне удовлетворяет, так как боги обладают не «сверхъестественной», а сверхчеловеческой силой. Санкхья не допускает возможности «сверхъестественного» проявления, то есть вне пракрити.

164 Туда — то есть в ад, куда ведёт дорога заблудших.

165 Пребывает в Брахмо — Дейссен поясняет: то есть в Атмане.

166 В тело — то есть почему шептун должен входить в тело, грешить, раз он есть по существу Атман? Дейссен понимает вопрос иначе и переводит: «став этим, почему шептун должен входить в тело?» Но такое понимание противоречит сказанному выше: ведь говорится, что шептун не идёт к высшему, он идёт в ад. С такой постановкой вопроса не согласуется и ответ Бхишмы.

167 Многие — то есть не только шептуны, но и все люди, знание которых извращено, неправильно. Таким образом, Бхишма расширяет вопрос, слишком узко поставленный Юдхиштхирой. Вся глава является резким выпадом против ритуализма и привилегированных шептунов браминов. Такова была позиция буддистов. Санкхья проявляет в этом отношении половинчатость, оставаясь в пределах правоверных школ, она не доходит до конца в отрицании ритуализма, но всё же допускает резкие выпады против браминов. Браминам, редакторам «Махабхараты», приходилось не раз смягчать подобные места поэмы. К таким редакционным смягчениям нужно отнести «Повесть о шептуне», начинающуюся с 199 главы.