Беседа Ману и Брихаспати (Йогический текст, близкий аиугите). Главы 201-206.

Махабхарата

Шантипарва (Книга об умиротворении)

Главы 201-206

Беседа Ману и Брихаспати (Йогический текст, близкий аиугите)

ГЛАВА 201

Юдхиштхира сказал:

Каков плод джнана-йоги, Вед и самообузданья?
И как познается бхутатма? Это скажи мне, прадед.

Бхишма сказал:

А об этом такую древнюю быль повествуют:
О беседе Ману, Праджапати и Брихаспати, великого риши:

Величайшему творцу существ, Праджапати, среди сонма лучших ришей
Великий риши Брихаспати некогда задал вопрос, головой склонясь перед гуру:

«Какова причина развития обрядов? Какой плод познания певцы указуют?
Какое постижение не раскрывают мантры? Досконально об этом да изречет владыка.

В чём знающие (видят) цель Писаний, Агам и мантр? Сколь великого плода достигают
Приносящие множество жертв, раздающие коров? Каков этот плод и где его достигают?

Земля и ее порожденья, поднебесье, ветер, жители вод, вода, небо
И небожители как родились? Эту древнюю быль да возвестит мне владыка!

Как человек добывает знанье, каков образ жизни, к такой цели (ведущий?)
Этой древней были не знаю; тщетно живущий, что должен я делать?

Я изучал собрание Гимнов, Саманов, Яджус, метрику, ход созвездий,
Словотолкование, грамматику, обряды¹, но природы существ не знаю.

В общем и в частности да изъяснит мне это владыка.
Да изъяснит владыка, сколь велик этот плод дел и познанья.

Как воплощенный оставляет тело и как он снова в тело входит?»

Ману сказал:

Всё, что кому-либо приятно, называется счастьем; нежеланное называется несчастьем.
«Да будет желанное, нежеланное да не будет» — деятельность развивается по такому закону.

«Да не буду причастен желанному и нежеланному», — кто так (говорит, тот) существует ради познанья.
Для влекомых желаньем (камой) в гимнах² (дана) обрядность³; внимающий Запредельному свободен.

Люди, следующие разными путями обрядности, (стремящиеся) (утолить) желанье, в кромешные миры попадают.

Брихаспати сказал:

Итак, желанное, нежеланное, счастье—несчастье, надежды затемняют обрядность?

Ману сказал:

От них свободный, проникший в Запредельное, существует вне предписаний (совершать) обряды.
Обрядность, (указанная) в гимнах, для тех, кому присуще желанье; Запредельного достигает от них свободный.

Обрядами для себя и других воспламененный, выполняя закон (дхарму), стремящийся к счастью сияет.
Ведь Запредельное то — вне пути выполненья обрядов; (так) достигается свободное от упований, Запредельное Брахмо.

Поколения созданы мыслью⁴ (манасом) и действом⁵ — вот два пути, они любы миру.
Действо кажется вечным и преходящим;
Мысль (об этом) нужно откинуть; это единственный способ (достичь Запредельного), и нет иного.

Своим Атманам, как глазом, водитель по исходе ночи видит себя неокутанным тьмою,
А свойством знания и распознаванья (постигает), что действие сопряжено с нехорошим и что его надо покинуть.

Змей, колючек (травы) куша, колодцев⁶, узнав (о них), остерегаются люди,
Иные ж по неведенью туда попадают⁷, смотри, сколь изряден плод знанья!

Произнесение всех мантр по закону, принесение жертв, их оплата.
Раздача пищи, погружение мысли в раздумье пятиричным действом и (его) плодом называют.

Веды считают хорошими обряды, предварительные мантры, ибо мантры предшествуют совершению (обряда).
(Затем) уставы, понять которые должен ум; но плод вкушает (лишь воплощенный).

Приятные звуки, образы, касания, ароматы, чистые вкусы — (всем этим) человек овладевает,
Еще не придя в обитель (воздания); совершенствуется этот плод в мире, (заслуженном делами).

Какое бы ни совершал телесное действие причастный телу, соответственный плод он вкушает,
Ведь родина радости — тело и родина скорби — тело.

Кто совершает какое-либо действие словом, тот словом же за всё получает;
Кто манасом совершает дело, тот, пребывая в манасе, (заслуженный плод) вкушает.

Какого качества дело желающий плодов совершает, такого же (качества) он плод получает,
С каким качеством он соединен, такой и плод вкушает — плохой иль хороший.

Как рыбу поток уносит, так ранее совершённые дела уносят человека,
Но радуется он, (лишь) совершив добро; совершив дурное, впоследствии⁸ не радуется воплощенный.

Ты узнал, как рожден этот преходящий мир и куда самостные уходят;
То, что не явствует из мантры⁹, я возвещу. О Запредельном слушай!

То — не женщина, не мужчина, даже не бесполое, оно не сущее и не не сущее, также не сущее-не-сущее¹⁰ (совместно)
То видят люди, знающие Брахмо, то непреходяще, Оно не преходит — знай это.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести первая глава - БЕСЕДА МАНУ И БРИХАСПАТИ

ГЛАВА 202

Ману сказал:

От непреходящего¹¹ — пространство, отсюда — ветер, свет и вода — отсюда;
Из воды порождена преходящая¹² (земля), а преходящий мир — от преходящей.

Из этих тел переходят в воду, из воды в свет, из света в воздух, (затем в пространство);
Из пространства не возвращаются те, что, приобщась Бытию, Запредельного достигают.

Ни горячо, ни холодно, ни мягко, ни твёрдо, ни кисло, ни терпко, ни сладко, ни горько,
Не звучит, не благоухает: Запредельное, то, Самосущее образа не принимает.

Тело познает касанье, язык — вкус, нос — запахи, звук познается ушами,
Образы — глазом; но люди, не знающие внутреннего «Я¹³», Запредельное То не постигают.

Человек, отвративший вкус от вкусного, обоняние — от запахов, слух — от звуков.
От касаний — кожу, от зримого — глаз, своё Самосущее, Запредельное видит.

То, чем захваченный действует (человек), то, в чем развиваются начинанья,
То, чем и в чём становясь делателем, тот действует, называется скопленьем¹⁴.

То, что будучи всё уготовляющим и направляющим¹⁵, о чем мантры говорят как о пребывающем в мире,
Что есть всепричина — высочайшая душа, от делателя и действия отлична.

Как любой человек за свои дела получает хорошее или дурное,
Так в телах, порожденных делами, в хороших или дурных, скрыто это знанье¹⁶.

Как ранее зажженный светильник, сияя, иное, чем он (сам) выявляет¹⁷,
Так и ветвистое дерево пяти чувств, зажженное знаньем, Запредельное выявляет.

И как многие преданные советники принимают, каждый для себя, руководителем раджу,
Так в телах пять познаний принимают одно направление. Он же стоит над ними.

И как пламя огня, порывы ветра, искры, (солнечные) блики, как вода в реках,
Приходят, уходят, блуждая, так и в телах воплощенный.

Как работающий топором не видит дыма и пламени в дереве (скрытых),
Так, рассекая туловище, руки, ноги, (всё) тело, нельзя увидеть то, что внутри (пребывает¹⁸),

Но при трении дерева (о дерево) можно дым и огонь увидеть.
Так уподобившийся (своим) индриям и буддхи, пробудясь, Самосущее, Запредельное видит.

Как во сне человек видит от себя отличным своё на земле распростертое тело,
Так (после смерти) связанный со слухом и прочими (чувствами), с превеликим¹⁹, с буддхи от одного образа²⁰ переходит к другому.

Высший Воплощенный не связан с возникновением, возрастанием, делами.
Ни с этим телом: в другое он переходит, незримый, в силу связи с делами.

Атмана образ не увидать глазом, не нащупать касаньем, не воспринять (каким-либо) чувством;
Но этими органами он действия совершает; они его не видят, он же их видит;

Как на что-либо, находящееся возле горящего пламени, образ (огня) переходит²¹,
А не качество какого-либо иного тела передается, подобно и То являет свой образ²².

Человек, освободясь от тела, незримо вступает в иное тело,
Возвратив в великие сути плоть, он принимает новый, в них коренящийся образ.

Пространство, ветер, огонь, воду, землю отовсюду (собрав), воплощающийся в них вступает.
Слух и другие (чувства), с разнообразными областями, пять качеств он принимает:

Слух — от пространства, от земли — обонянье, от блистающего (огня) — образ и пищеварение;
Вкус — силу, присущую влаге; сущность качества касанья воздушна.

В великих сутях пребывают пять (индрий), предметы же чувств пребывают в чувствах;
Все они следуют за манасом; манас — за буддхи, а буддхи²³ — за самосущей (природой).

Хороший—нехороший поступок и всё иное он в тело своё принимает.
Высокое и низкое за манасом следуют, как жители вод за потоком;

Как подвижное через поле зренья проходит, как большой образ кажется малым,
Когда свой образ в чужом зрачке созерцают, так Запредельное в поле разума (буддхи) проходит²⁴.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести вторая глава - БЕСЕДА МАНУ И БРИХАСПАТИ

ГЛАВА 203

Ману сказал:

То, что раньше было воспринято чувствами, вспоминается долго и после усвоения качеств,
Но покоривший индрии созерцает Запредельное Самосущее в образе буддхи.

Пока предметов чувств сразу во всех отношениях, одновременно или разновременно мудрец не отвергнет,
До тех пор он странствует в подвижном (мире); вот почему Он, Единый, Запредельный, (становится) воплощенным.

В раджас, тамас и в третью, саттву — в эти различные свойства, в (свое) становище он вступает;
Воплощенный проникает в индрии так, как в (скрытый) в дровах огонь проникает ветер.

Образ Атмана не воспринимают ни око, ни осязание, ни другие чувства.
Слух не воспринимает того, чей признак ухо; (воплощенный) воспринимает деятельность индрии, они же погибают²⁵.

Слух и прочие (чувства) не воспринимают, но сам (воплощенный)
Своего Атмана собой видит — всезнающего, всевидящего, он, всезнающий²⁶, на него взирает.

Как тыла луны, как тыла Химавата
Никогда не видели люди, и тем не менее они существуют,

Так в существах есть тонкий атман сутей (бхутатма), а в нем — познающий Атман;
Зрячие никогда его не видали, тем не менее он существует.

Как люди, хоть и видят лунные знаки, да их достать не могут,
Так и он, хоть присутствует, но не являет себя, однако Запредельное существует.

Как в образе, хоть и безобразного — до восхода и после заката —
Савитара мысленно созерцают мудрые, шествуя его дорогой²⁷,

Так светильником разума великие прозорливцы стремятся
Дальнее для (его) познаванья приблизить, (туда) устремляя знанье.

Ибо, конечно, без (должного) способа никакой цели нельзя достигнуть:
Как рыб, живущих в воде, нужно запутать в сети,

Rак птиц птицами, а зверей зверями ловят,
Слонами слонов, так улавливается познаваемое познаньем.

Ведь только змея след змеи может видеть — так мы слыхали —
Так Пребывающего в образах манасом прозревают.

Как неспособно чувство познавать (другие) чувства,
Так ведь и здесь (даже) высший разум (буддхи) не видит Запредельного, подлежащего познанью.

Как луны в ночь новолуния из-за отсутствия признаков не видно,
Но гибели ее не происходит, так (бывает) и с воплощенным, знай это.

Как, утратив лучи, в ночь новолуния луна не светит,
Так не воспринимается воплощенный, свободный от тела.

Как, достигнув иного места, луна вновь сияет,
Так вновь сияет воплощенный, получив другое тело.

Рождение, возрастание, гибель (луны) на глазах проходят,
Но это — вращение луны; не так воплощенный.

Как в силу возникновенья и роста луна исчезает
В ночь новолуния, так бывает и с принявшим образ.

Тьмы, наползающей на луну и ее оставляющей, не видно,
Смотри, воплощенный, вступающий (в тело его) покидающий также не виден.

Как воспринимается тьма в силу сочетания луны и солнца,
Так в силу сочетания с телом воспринимается воплощенный.

Как не воспринимается Руху, освобождаюший луну и солнце,
Так не воспринимается воплощающийся, освобожденный от тела.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести третья глава - БЕСЕДА МАНУ И БРИХАСПАТИ

ГЛАВА 204

Ману сказал:

Как во сне это проявленное (тело) лежит, а сознательное витает,
Сочетавшись с чувствами и познаньем, так с возникающим и прошедшим бывает после исхода²⁸.

Как в спокойной воде глаз видит (отраженный) облик,
Так познаваемое можно увидеть знаньем, когда успокоены чувства.

Но когда (вода) зыблется, в ней (отраженья) облика нельзя увидеть.
Так и, когда беспокойны чувства, познаваемого не видит знанье.

Когда незнанье губит буддхи, к безумию влечется манас,
Когда же погибает манас и пять его потомков гибнут;

Насыщенный незнаньем ненасытно погружается в предметы²⁹.
Животная душа (бхутатма) незримо возвращается к предметам (после смерти).

Из-за грехов здесь человек не отрешается от жажды (наслаждений),
Когда ж уходит грех, (тогда) и жажда утихает.

Влечение к предметам вечное в них скрывает:
Из-за влечения манаса к иному (человек) Запредельного не видит.

Когда уничтожены злые дела, знание мужа возрастает:
Как в чистом зеркале, он в себе Атмана видит,

Чувства порождают несчастье; счастлив, кто их покоряет.
Поэтому надо себя удерживать от чувственных восприятий.

Манас первее чувств, но буддхи выше.
Выше буддхи — сознание, выше сознания — Махан (Великий³⁰).

От непроявленной (пракрити) исходит сознанье, затем — буддхи, затем — манас.
Манас, сочетаясь со слухом, звук и прочие (предметы чувств) хорошо воспринимает.

Кто звук и прочие (предметы чувств) и всё проявленное покидает,
Тот освобождается от множественности природы; освобождённый бессмертие вкушает.

Как Савитар при восходе венец лучей изводит,
А нисходя к закату, (его) в себя вбирает,

Так, войдя в тело, внутреннее «я» (антаратман) лучами³¹ индрий
Пяти свойств индрий достигает и, сбратясь в себя, уходит;

Ведомый дорогой дел, обуздываемый снова и снова,
Он плод своих дел получает; но постигший Атмана обращается к дхарме.

От воплощенного, что не питается предметами, они уходят,
А у отказавшегося от вкуса к ним, узревшего Запредельное и вкус погибает³².

Когда для разума (буддхи) исчезают свойства (гуны) и дела, он в манасе пребывает,
И затем он погружается в Брахмо; так происходит растворение (пралая).

В неосязаемое, неслышимое, незримое, невоспринимаемое ни вкусом,
Ни обонянием, в бездумное Запредельное Бытие он вступает.

В манас погружаются явления, манас в мысль³³ вступает.
Мысль вступает в сознанье, в Запредельное вступает сознанье;

чувствами (управляет) манас, но манас мысли (буддхи) не постигает.
Буддхи не постигает непроявленного³⁴, но тонкий (Атман) их всех видит.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести четвёртая глава - БЕСЕДА МАНУ И БРИХАСПАТИ

ГЛАВА 205

Ману сказал:

Когда возникает страдание, поражающее тело или манас,
Не следует с ним носиться, если усилие (его устранить) не помогает.

Лечебное средство от страданья — прекратить о нём думать;
Носящегося с ним оно одолевает и еще больше возрастает.

Нужно устранять душевное страдание познаньем, а телесное — зельем;
Осуществленное познание на это способно; не следует уподобляться детям.

Не вечны юность, красота, существование, забота о богатстве,
Здоровье, жизнь с любимыми; не держится за это мудрый.

Одному не нужно сокрушаться о всеобщем горе,
Но если есть возможность, противодействовать ему необходимо без печали.

В жизни больше горя, чем радости, нет сомненья в этом,
Но для привязанного по заблуждению к предметам чувств смерть нежеланна.

Муж, покинувший ту двоицу — страдание и радость, —
В неизменное Брахмо вступает, не скорбит такой познавший.

С бедою связано богатство, да и беречь его — не радость,
И добывается оно страданьем; о гибели его тревожиться не стоит.

Из познаваемого рождается познанье; ведай: познавание — манаса свойство;
(Когда) он связан с органами познавания, тогда развертывается (деятельность) буддхи.

Если свойством деятельности обладает буддхи, она в манасе пребывает;
Затем в силу погружения в йогическое размышленье познаётся Брахмо.

Пока приобщена качествам буддхи, она вращается в гунах,
С (высот) иного ниспадая³⁵, как водопад с горной вершины.

Когда же состояния сосредоточенности (дхьяны), сперва зарождающегося в манасе³⁶, она достигает,
Тогда познаётся Брахмо, как золото по следу на пробном камне.

Сперва от восприятия предметов чувств отвлекается манас;
Не обращая внимания на качества, предстоящие взору, он созерцания Бескачественного достигает.

В манасе утвердясь, закрыв все эти двери³⁷,
Сосредоточив манас на одном, Запредельного можно достигнуть.

Как при гибели качеств сворачиваются великие сути,
Так, вобрав чувства, в манасе пребывает буддхи.

Когда в манасе, внутрь обратясь, пребывает буддхи,
Приобщенная качеству отрешенности, тогда подчиняется манас.

Когда манас, ранее отягченный свойством качественности, (приобретает) способность размышленья,
Тогда, отрешась от качеств, бескачественного он достигает.

Для достижения познания непроявленного нет соответственного созерцанья,
Ибо той области, где нет следа, кто может достигнуть?

Подвигом, последовательным рассуждением, благостью, (добрым) рождением, откровеньем (Шрути).
Очищением внутреннего «я» нужно себя направлять к Запредельному Брахмо.

Свободный от качеств (гун) пусть следует без них благой дорогой
К тому, что вследствие бескачественности (своей) природы неопределимо, непознаваемому как бы подобно.

Вследствие (своей) бескачественности, отрешась от качеств, буддхи,
Действовавшая в качествах, как огонь в дровах, достигает Брахмо.

Как пять чувств (во сне) от своей деятельности становятся свободны,
Так свободно Запредельное Брахмо, превосходя природу.

Вот каким (способом) все воплощенные освобождаются от природы,
И, от неё отказавшись, возвращаются и восходят на небо.

Пуруша, пракрити, индрии, их предметы, основа личности (аханкара),
Самосознание³⁸ (абхимана) есть совокупность сутей, известная как существованье.

Её³⁹ первоначальное возникновение развивается из прадханы;
Вторичное заключается в сочетании противоположностей без различенья⁴⁰.

От закономерности проистекает счастье, от беззакония — несчастье.
Страстный вступает в природу; (итак), да будет бесстрастным познавший.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести пятая глава - БЕСЕДА МАНУ И БРИХАСПАТИ

ГЛАВА 206

Ману сказал:

Пока с теми пятью сочетаны пять⁴¹ и с манасом (все) совместно,
До тех пор является Брахмо, подобно нити⁴², продетой сквозь самоцветы.

Ведь та же самая нить сквозь золото проходит,
Сквозь жемчуг, коралл или сквозь глиняные (бусы);

Подобно и в лошади, корове, человеке, слоне, лани и в прочих зверях,
Равно и в черве, и в насекомом (пребывает) Атман, связанный своими делами.

Каким телом и какое дело он совершает,
В таком теле и такой плод он вкушает⁴³,

И как земля, (обладая) одним соком, (его) источает разным корням на потребу,
Так внутреннего Атмана являет (буддхи) сообразно делу.

Сперва возникает познанье, затем — желанье, затем — намерение после желанья;
Намерение первее поступка; корень плода — поступок.

Плод определяется поступком⁴⁴, поступок определяется познаньем,
Познанье определяется знаньем; тем, что праведно и неправедно, определяется знанье,

Познаванию, плодам, познаваемому, поступкам
Наступает конец — это дивный плод: познаваемому противостоящее знанье⁴⁵.

Запредельное великое Бытие прозревает йогин, но того Бытия, пребывающего в нём самом⁴⁶,
Немудрый не видит, ибо к свойствам (гунам) обращено его сознанье (буддхи)

Ступень проявленья⁴⁷ воды ступени земли здесь выше;
(Ступени) земли выше ступень огня, выше (ступени) огня (ступень) ветра.

Выше ветра — пространство⁴⁸, его превосходит манас;
Выше манаса буддхи; считается, что выше буддхи время⁴⁹,

А времени — Вишну, этот владыка всего преходящего мира.
Неизвестны начало, середина, конец того бога.

Он — Непреходящее, раз в нём нет начала, конца, середины;
Он всякой скорби превыше, ибо скорбь считается преходящей;

Он именуется То, запредельное Брахмо, запредельный Путь, Обитель;
Свободные от времени и предметов, придя туда, входят под кров Освобожденья.

Так как бескачественно Запредельное, то в свойствах (гунах) они сияют.
Свертывание есть признак основы (Освобожденья), так достигается бесконечность.

Опираются на телесное Веды: Риг, Яджур, Саман,
Они вращаются на конце языка, утомительны, преходящи.

Брахмо не требует возникновения в убежище тела, Брахмо не прилагает усилий,
(Для проявленья): оно без начала, конца, середины.

Есть начало у Вед: Риг, Яджур, Саман, так говорится;
Раз видно начало, то и конец (виден); но нет начала у Брахмо, таково преданье.

То бесконечно, непреходяще, у него нет ни конца, ни начала;
Раз то непреходяще, то в нем нет страданий, нет двойственности — оно запредельно.

Из-за недальновидности⁵⁰, незнания способа и связанности делами
Смертные не видят того, чем Запредельного они могли бы достигнуть.

Вследствие связи с предметами и восприятия их (как бы) вечными манас
Влечется к иному, и (человек) Запредельного не достигает.

Что здесь видят, как притягательные качества, того и желают низменные люди.
Вожделея качеств, к бескачественному, Запредельному они не стремятся.

Кто связан с низшими свойствами (гунами), как тому высшие свойства постигнуть?
Последовательным рассуждением⁵¹, пользуясь свойствами, как членами умозаключения⁵², подходить к Запредельному нужно.

Утонченной мыслью мы постигаем То, но выразить словом не можем.
Мысль⁵³ постигается мыслью, а созерцание — созерцаньем.

Знанием очищается буддхи, буддхи очищает манас,
Манас — множество чувств; так Запредельное познается.

Освободивший мысль (буддхи), укрепивший сердце к свободному от упований, к бескачественному может направляться.
Запредельное покидают сбитые с толку (люди), как скрытого в дровах пожирателя жертв (покидает) ветер.

Разрушением гун, отрешением от них достигает запредельного манас⁵⁴, того, что для буддх» запредельно и слишком глубоко.
Так продвигаясь, разрушив гуны, он вступает в тело Брахмо

К непроявленному⁵⁵ идёт в час кончины непроявленный Атман, пуруша, проявляющийся делами;
Вместе с индриями, которые то возрастают, то умаляются, он пребывает в теле желаний.

Связанный со всеми индриями, получив тело, он вступает под кров пяти сутей.
По неспособности он здесь не идет делами (к высшему), покинутый тем Запредельным, Непреходящим.

Кончины земли не видит человек, но знай, наступит и для неё кончина.
Взбаламутив жизнь, (дела) уносят высшее, как в море ветер корабль уносит⁵⁶.

Творец дня, приняв гуны, (вновь) как бы бескачественным становится, венец лучей покинув;
Так и тот муни, достигший здесь состояния безразличия, вступает в бескачественное, Непреходящее Брахмо.

Не вступающее (в самсару) есть добродетельных высочайшая цель: Непреходящее⁵⁷, Самосущее, Недра возникновенья (мира),
Бессмертное, Вечное, Непреходящее⁵⁸, Устойчивое; проникшие туда вкушают бессмертье.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести шестая глава - БЕСЕДА МАНУ И БРИХАСПАТИ

ОКОНЧЕНО «БЕСЕДА МАНУ И БРИХАСПАТИ»

1 Обряды — употреблённый в тексте термин шикша охватывает обширный круг понятий. Первое, более широкое значение — умелость, искусство; в более узком смысле — подсобная наука Вед, прежде всего знание ритуала, а отсюда и грамматики как науки, важной для правильного произнесения мантр, которые, по верованию браминов, теряют действенность при неправильном произнесении их.

2 В гимнах — то есть в Ведах.

3 Обрядность — в тексте «карма-йога». Это выражение в связи с упоминанием о Ведах нужно понимать в смысле «выполнение обрядов» или «ритуальное богопочитание», а не в том смысле, в каком этот термин употребляется в «Бхагавадгите»; вот почему последователи карма-йоги здесь называются каматмака, то есть те, чья сущность в желании.

4 Мыслью — Дейссен переводит здесь манас через «желание», по-видимому, в угоду близкой ему философии Шопенгауэра.

5 Действом — это слово в переводе выбрано для того, чтобы подчеркнуть, что речь идёт не просто о «делах Творца», а о магическом, самодовлеющем обряде жертвоприношения. Учением о первоначальном жертвоприношении Пушана обосновываются ведические обряды жертвоприношений, которыми «держится мир». Таким образом текст предельно сжимает мысль, выражая в полушлоке сущность ведийской космогонии. Не менее сжато выражено второй полушлокой учение об Освобождении. Это место важно сопоставить с четвёртой главой «Бхагавадгиты» (ср. также Rigv., I, 164 и разбор Дейссеном этого гимна в Allgemeine Geschichte der Philosophie Bd. I, S. 106 и сл., Чханд. уп. III, 16—17 о Человеке как жертве и Пранагнихотра уп.).

6 Колодцев — в засушливых местах Азии существует так называемая кяризная система орошения: вода проводится с гор системой сообщающихся между собой колодцев, которые никак не огораживаются, а потому их нелегко заметить не знающему об их существовании. Падение в них представляет вполне реальную смертельную опасность. Брошенное вскользь замечание текста интересно тем, что свидетельствует, как давно эта система орошения была изобретена человеком.

7 Попадают — неувязка в тексте.

8 Впоследствии — в тексте param, другое чтение parah. Дейссен принимает второе и переводит: «erhabene Seele».

9 Мантры — здесь в смысле гимнов Ригведы.

10 Не сущее-не-сущее — na san nāsat. Это очень важная формула по существу не Санкхьи, а хинаянистов. В первой полушлоке отрицается всякая поляризация и даже нейтрализация противоречий. Так как все категории в конечном счёте антитетичны, то такое отрицательное определение исключает не только категории, но и какую бы то ни было их нейтрализацию, так как идёт дальше формулы Дунса Скота Эуригены «Deus coencidentia oppositorum est». Чтобы не оставалось сомнения в расхождении данной формулы с концепцией Упанишад, сохраняющих в определении Запредельного категорию Бытия — ср. «tat tvan asi» (ты еси То) и «Sacchitananda» (Бытие — Знание — Блаженство), во второй полушлоке особо подчёркивается отрицание этой категории в каком бы то ни было понимании. «Sat», сущее, понимается как безусловное Бытие (ho on греческой философии), asat — как не-сущее, как безусловное небытие (кромешная тьма, ouk on греческой философии) и, наконец, как sat—asat, то есть сочетание антитезы категории бытия, существования, текучесть бытия проявленного (me on греческой философии). Но отрицание категории бытия выражает идею пустоты — сunya. Эту идею и защищают крайние нигилисты хинаяны — шуньявадины. Глава почти вся написана размером триштубх, что выделяет её как особо важную.

11 Непреходящего — здесь повторен термин предыдущей шлоки: акшара. Далее приводится выработанная Санкхьей схема развития великих сутей (махабхутов), но опускается вся лестница тонких сутей (танматрас). Такое опущение нет нужды принимать как отступление от схемы Санкхьи; просто текст берёт из схемы непосредственно нужное для данного изложения, предполагая, что вся схема слушателю известна.

12 Преходящая — терминологическая особенность шлоки — употребление слова кха вместо акаша и замена слова притхиви (широкая земля) словом джагати (преходящая). Эта замена логически подчёркивает онтологический ряд, так как для слова «мир» выбран синоним джагат (преходящий).

13 Внутреннего «Я» — в тексте nadhyātmavido — не знающие адхьятмана, что может означать и «внутреннего атмана», то есть дживу, и «высшего Атмана» — абсолютного субъекта. Дейссен для данной шлоки выбирает второе значение, что спорно, так как обычно То (Брахмо) и Атмана определяют как «Запредельное» (param); при значении, выбранном Дейссеном, получается тавтология: «Не знающий Запредельного Запредельного не знает».

14 Скопленьем — эта шлока, довольно трудная для понимания, важна для выяснения истории соотношения раннего буддизма и Санкхьи. Мысль шлоки такова: всё поле деятельности человека и самого человека — поскольку он активен по отношению к полю, объекту — нужно рассматривать лишь как взаимодействие таттв природы. Эта мысль обычна для Санкхьи, её можно встретить уже в Гите (например, III, 27—28).

15 Направляющим — таково основное значение садхака. Не ясно, почему Дейссен переводит его здесь через alldurchdringend, хотя сам же в Брахмабинду уп., 10 переводит его через Wirkender и замечает, что так понимал и Шанкара; Дейссен сам указывает на то, что Нилаканта сближает разбираемую шлоку с Брахмаб. уп., 12. Параллелизм названных мест важен также для решения вопроса о значении в данной шлоке термина paramātma. Значение этого термина в философии Санкхьи неустойчиво и зависит от того, принимает ли данный текст 25 или 26 таттв. В первом случае paramātma нужно понимать как Запредельного Атмана, внеположного пракрити, а во втором — как Высочайший Дух, Вселенская Душа, относящаяся к космосу, как джива — к индивидуальному телу (adhyātma). В таком случае paramātma и adhyātma выражают «осциллирующую границу» между вписанным и описанным многоугольником круга бесконечности (ср. учение Гегеля о действительной и ложной бесконечности в I томе «Логики»).

16 Знанье — то есть опыт прежних воплощений.

17 Выявляет — мысль данной шлоки выражена довольно неуклюже, это затрудняет её понимание. Обращает на себя внимание оборот «иное, чем он (сам)». «Он» нужно для параллелизма: чувства выражают иное, чем есть они сами, запредельное им, с которым они не сливаются, а только способствуют его выявлению в сознании человека, как светильник выявляет находящиеся во мраке предметы, не сливаясь с ними. Но как светильник сам по себе не светит, пока его не зажгут, так и чувства сами по себе не способны выявлять Запредельное, пока они не зажжены огнём познания.

18 Внутри — можно перевести и «от них отличающийся», как это делает Дейссен, но такой перевод нарушает проводимую параллель: «как в дереве скрыто пребывает огонь, так в теле скрыто пребывает Атман».

19 Превеликим — здесь под термином сумахан следует понимать манас (Дейссен).

20 Образа — в тексте линга — «образ», «символ»; вторичное значение — «тело». Дейссен оставляет слово без перевода, но в скобках замечает, что «линга» здесь надо понимать как «тело».

21 Переходит — Нилаканта поясняет: «например, кусок железа, накаливающийся на огне» (Дейссен).

22 Образ — в этой метафоре нужно видеть учение о сохранении причины в следствии; на таком понимании причинности Санкхья строит свой реализм. Данная причина развивает свойственный ей причинно-следственный ряд, все члены которого являются модусами данной причины, в конечном счёте рассматриваемой как атрибут одной основы (substantia не husia), то есть прадханы или avyakta prakriti. Подобно и Абсолютный Субъект (Атман) отражает в пракрити свой собственный образ, а не какойлибо иной. Иначе понимает эту шлоку Дейссен, он переводит: «irgendeiner die aus der Glut herrührende Erscheinungsform annimmt, aber aufser ihr keine andere Beschaffenheit der Gestalt zugleich mit übernimmt, so wird an einem Menschen nur die eine Erscheinungsform desselben sichtbar» и поясняет, что Атман проявляет лишь свой атрибут духовности (чайтаньям, от чит — мысль, сознанье), а не иные свои формы: всеведение и пр. Дейссен ссылается на Майтр. уп., III, 3. Такой перевод требует привнесения не существующего в тексте слова «человек» (Дейссен не ставит это слово в скобки). Ссылка на Майтр. уп. неубедительна, так как там говорится, что (единый) пуруша приводит в движение всю множественность мира, как на гончарном колесе (ср. «Бхагавадгита», XVIII, 61); и здесь, как при ковке железа не железо преодолевает огонь, а огонь его преодолевает (накаляя), так и пурушу не преодолевает бхутатма. Но упанишада ничего не говорит о том, что Атман проявляет лишь один из своих атрибутов. Вопрос об атрибутах Атмана вообще далеко не ясен, в частности его разрешение школой Санкхьи. Во всяком случае данную шлоку никак нельзя толковать без произвольных натяжек, как учение о проявлении атрибутов Атмана, тогда как, с точки зрения учения о сохранении причины в следствии, столь характерного для Санкхьи, шлока осмысливается легко, без натяжек. Следующая шлока по мысли весьма близка Майтраяна-упанишаде, где говорится о преодолении Атманом атманов сутей (бхутатм).

23 Буддхи — так читает Дейссен; в калькуттском издании вместо mati ошибочно стоит manas.

24 Проходит — эта шлока излагает учение, рассматривающее связь Атмана с таттвами как иллюзорную, ибо Атман только отражается в буддхи, порождая таким образом сознание и самосознание (буддхи, аханкара).

25 Погибают — так понимает эту шлоку Дейссен; её буквальный перевод: «тот (орган) погибает» остался бы непонятным. Таким образом, шлока относит всю деятельность (актив) сознания к воплощённому, орган же признаёт пассивным и утрачивающим свою функцию без деятельности сознания. Однако это нельзя считать твёрдоустановленным положением ранней Санкхьи, как можно убедиться по «спору манаса с индриями» и по спору пран (Анугита, кн. XIV, 22 и 23).

26 Всезнающий — повторение в подлиннике.

27 Его дорогой — о символическом значении «дороги луны или предков» и «дороги солнца или богов» (см. «Бхагавадгита», VIII, 25 и сл.). В ежедневный ритуал входит произнесение мантр и совершение жертвенных обрядов в утренние и вечерние сумерки.

28 Исхода — Дейссен указывает на параллелизм этой шлоки с Брих. уп., IV, 3, 9, где говорится, что спящий, витая своим сознанием, пока его тело спит, творит себе как бы различные образы. Там же приведено замечательное для того времени наблюдение: «сны слагаются из дневных впечатлений», что полностью подтверждается современной наукой. Нужно отметить, что Дейссен, высказавший такое понимание этих слов упанишады, встретил возражения некоторых специалистов, понимавших текст как раз в обратном смысле, то есть что сны не зависят от дневных впечатлений и что понимание Дейссена якобы противоречит основной мысли Упанишад. Бётлинг понимает это место приблизительно так, как Дейссен.

29 В предметы — это выражение звучит по-русски несколько вычурно, но вполне точно передаёт мысль подлинника. Согласно философии Санкхьи чувства именно погружаются в предметы, захватывая их вещество, как корова захватывает траву.

30 Великий — вся шлока — точная цитата Катх. уп., III, 10; в 11 же шлоке упанишады перечисляются дальнейшие таттвы; выше их — непроявленная природа (авьяктам); выше — Пуруша, а выше Пуруши нет ничего, ибо Он — конечная Цель. Дейссен замечает (Sechzing Upanishad’s des Veda, стр. 265), что для предыстории Санкхьи и Йоги важна вся Катх. уп. и особенно III, 10—13 и VI, 7—11, где излагается в восходящем порядке постепенное развитие психического организма точно по системе Санкхьи.

31 Лучами — индрии соединяются лучами с предметами.

32 Вкус погибает — ср. «Бхагавадгиту», II, 59.

33 Мысль — здесь мати вместо буддхи (Дейссен).

34 Непроявленного — под авьякта здесь можно понимать пракрити в состоянии пралаи в прадхане, гомогенной первоматерии (hyle греков). Но здесь под авьякта допустимо понимать Атман.

35 Ниспадая — Дейссен поясняет: отпадает от Брахмо.

36 В манасе — согласно системе йоги Патанджали первой ступенью психических упражнений является пратьяхара, то есть удержание чувств от их стремления к предметам. Чувства нужно сосредоточить в себе, интравертировать. Это и называется сосредоточением манаса, предшествующим более высокой степени сосредоточения, когда задача заключается не в пассивном моменте удержания деятельности чувств, а в активном направлении мысли на предмет размышления. Разумеется, как и всякая схема, и эта схема условна, статична. В действительности процесс сосредоточия протекает одновременно в своём пассиве и активе.

37 Эти двери — то есть воспринимающие аппараты чувств, первым делом зрения и слуха. В йогической технике существует облегчающий задачу приём, так называемый йонимудра, утробного положения: большими пальцами закрывают уши, указательными и средними — глаза; безымянные пальцы поочерёдно закрывают и открывают ноздри, через которые попеременно совершается вдыхание и выдыхание, а мизинцы лежат на губах, закрывая рот. Йонимудра обычно сочетается с падмасаной — позой «лотос», в которой принято изображать Будду, но только с иным положением рук (мудра) в зависимости от цели медитации изображаемого. Мудры являются одним из мощных выразительных приёмов индийского, особенно буддийского искусства, раскрывающих внутренний смысл изображения.

38 Самосознание — по-видимому, стих испорчен, так как в перечисление сутей (бхутов) введён необычный термин абхимана; если его принять в смысле «самосознание», как принимает Дейссен, то получается ненужный плеоназм, так как термин аханкара имеет то же значение; если же слово абхимана принять в смысле «гордыня», то есть в первичном значении этого слова, то нарушается схема таттв Санкхьи.

39 Её — то есть совокупности; целокупность таттв постепенно развивается из первоматерии, но потенциально она там всегда содержится.

40 Без различенья — таким образом мыслится парное сочетание любых таттв.

41 Пять — то есть пять индрий сочетаны, с одной стороны, с пятью их предметами, с другой — с манасом.

42 Нити — ср. «Бхагавадгита», VII, 7.

43 Вкушает — в подлиннике рифмует пятая шлока.

44 Поступком — эта шлока изумительна глубиной и точностью своих формулировок проблемы ценности, так привлекавшей внимание философии послекантовского периода. Поступок оценивается («даёт плод») в зависимости от «познания», которое по установкам всегда носит волюнтаристический оттенок. Знание определяет буддхи, которая есть не просто «чистый разум», по терминологии Канта, а «практический разум», то есть разумная воля, совесть, определяющая нравственную ценность поступка. Вот почему выражение: «sad-asad-ātmakam» лучше передать не через «то, что существует и не существует», как делает Дейссен, но в духе XVII главы Гиты, где даётся развёрнутое определение понятия sat и asat с точки зрения нравственности. В конечном счёте Гита ставит знак равенства между сат и дхарма и асат и адхарма, заключая главу положением: существует «благое», а «неблагого» не существует «ни здесь, ни в том мире». Так Санкхья связывает этику с онтологией.

45 Знанье — трудно согласиться с пониманием этой шлоки Дейссеном, который переводит: «...ein Erkenntnis, die auf das Erkenntnisobjekt sich gründet», ибо такое понимание второй полушлоки противоречит высказыванию первой. Во второй полушлоке говорится о чисто интравертированном познании, не обращающемся на объект, но противополагаемом ему. Понимание Дейссена противоречит и дальнейшему изложению (ср. шлоку 206, 9).

46 В нём самом — можно перевести и «в Атмане», что меняет форму, но не сущность высказывания.

47 Ступень проявленья — в подлиннике рупа — образ, форма, Дейссен переводит: Erscheinungsform, но здесь слово «больше» нельзя принимать за сравнение величины частиц (форм), так как по системе Санкхьи такое отношение располагается в обратном порядке: наиболее грубой, крупной считается «частица земли», наиболее тонкой — акаши. Из порядка перечисления в данной шлоке ясно, что речь идёт о ряде проявления таттв, где каждая предшествующая таттва считается больше, в смысле выше, шире по объёму, чем последующая.

48 Пространство — здесь употреблено вместо акаша вьйома (небо).

49 Время — кала — здесь нарушена обычная схема Санкхьи, где высшей считается или буддхи, или махан, особенно при системе 26 таттв.

50 Недальновидности — адришта значит невиданный, неведомый, непредвиденный, а потому — «случай», «судьба», как нечто неучитываемое. Последнее значение и принимает Дейссен для данной шлоки. Как бы ни было оно правильно с лингвистической точки зрения, оно создаёт значительные смысловые трудности: перевод на европейские языки получает не свойственный подлиннику фаталистический оттенок; тогда как это выражение легко понять как указание на «кармические противодействия», не учитываемые сознаньем обыкновенного человека; ни в коем случае в подлинник нельзя вложить фаталистический смысл, как в учении о Мойре. Допуская лёгкую лингвистическую шероховатость в выборе слова «недальновидность», я считал, что устранение смысловой трудности важнее формального буквализма.

51 Последовательным рассуждением — термин анумана, широко использованный индийскими философскими школами, в частности школой ньяя; меньше других им пользуется Санкхья.

52 Умозаключения — аваява — первичное значение слова «часть», «член». Буддисты понимают под этим термином отношение целого к составляющим его частям. Такое отношение ранний буддизм отрицает, так как отрицает существование целого, уча об атомичности проявленного, каждый момент которого, мгновенно возникая, мгновенно исчезает, так что целого не существует, а возникают и исчезают только части. То, что мы называем кинокартиной, объективно не существует, это только субъективное восприятие в категории времени отдельных, мгновенно возникающих и так же мгновенно исчезающих раздробленных кадров. Такие «кадры» буддисты называли дхамма (пали) или дхарма (санскрит).
Школы ньяя и вайшешика понимали под аваява предпосылки доказательства: «где есть дым, там есть огонь» — классический пример доказательства по способу «аваява». Дасгупта (Hist. of Ind. Phil., I, 379) считает, что в индийскую философию термин аваява, как название отношения части (аваява) к целому (аваяви), впервые был введён философом Прабхакарой, одним из создателей (наряду с Кумарилой) школы миманса. В области логики Санкхья принимала установки школы ньяя и самостоятельно не разрабатывала этих терминов. Употребление их в философских текстах «Махабхараты» встречается редко. Таким образом, данная шлока представляет интерес для изучения развития индийской логики.

53 Мысль — в подлиннике манас, Дейссен переводит через Geist, что весьма спорно. Духовность индийская философия признаёт только за абсолютным субъектом — Атманом, манас же относится к таттвам пракрити, да ещё и к средним; выделять его из области пракрити Санкхья не даёт никаких оснований. Переводя manas через Geist, Дейссен вынужден снизить значение слова даршана, основное значение которого «созерцание», «рассмотрение», а отсюда — «взгляд» как теоретическое изложение системы теории мысли — философии. Таким образом, слово имеет выраженный психологическо-философский смысл, простое физиологическое его значение в философских текстах оттеснено словоупотреблением на второй план. В разбираемом месте слово даршана употреблено 2 раза; в первом случае Дейссен его переводит через Sichtbare, а во втором — Sehen. Этим Дейссен меняет смысл высказывания, который, повидимому, таков: дискурсивное мышление теоретично, реальность же познаётся непосредственным созерцанием. Это одно из основных положений йоги, учащей, что для постижения Бытия требуется особое душевное состояние самоуглубления (самадхи), когда работа «чистого разума» (в кантовском смысле) прекращается.

54 Манас — Дейссен принимает за подлежащее манас и здесь также передаёт его через Geist, приводя подлинный термин в скобках. Действительно, трудно себе представить в системе Санкхьи утверждение, что манас может достичь Запредельного. Не лучше ли, чем с большой натяжкой, придавать слову манас значение «дух», принять слово manas, как член сложного слова: mano-buddhi-para. Тогда вся фраза получит безличный оборот. Я предпочёл известную грамматическую натяжку очень большой смысловой натяжке, которую учитывает и Дейссен, так как приводит подлинный термин после своего условного перевода. Предлагаемый перевод не создаёт никакой смысловой натяжки, так как Санкхья безоговорочно относит манас и буддхи к таттвам пракрити и также безоговорочно считает Атмана запредельным природе. Следующая шлока подтверждает, что речь идёт не о манасе, а о пуруше.

55 К непроявленному — по-видимому, здесь авьякта нужно понимать в смысле «непроявленная природа», так как далее говорится, что пуруша пребывает вместе с индриями в теле желаний (кама-рупа) (ср. «Бхагавадгита», XV, 8 — «Владыка... покидая тело, уносит чувства»). Дейссен переводит: entwickelt auch er sich, nach Belieben sich gestaltend, что спорно не только из-за большой вольности перевода, так может возникнуть недоразумение, будто бы Атман способен развиваться, что противоречило бы основному представлению всей индийской философии об абсолютном Субъекте.

56 Уносит — ср. «Бхагавадгита», II, 67.

57 Непреходящее — Дейссен поясняет: «не вошедших в самсару».

58 Непреходящее — повторение подлинника.