Вопросы Шуки (Большой текст Санкхьи и Йоги). Главы 231-255.

Махабхарата

Шантипарва (Книга об умиротворении)

Главы 231-255

Вопросы Шуки (Большой текст Санкхьи и Йоги)

ГЛАВА 231

Юдхиштхира сказал:

О начале и конце всех существ я хочу знать, каурава,
О достижений, делах и долголетии в каждой юге, о длительности (юги),

О приходе — уходе существ, исчерпывающе об основе мира,
О (его) возникновении, гибели (хочу знать), как это происходит.

Если твой ум благожелателен к нам, лучший каурава,
Благоволи сказать, владыка, о чем я тебя вопрошаю.

Выслушанное прежде о высшем, о чем говорил Бхарадвадже
Риши — певец Бхригу, превосходное разуменье,

Глубоко закономерное, дивно утвержденное, во мне возникло;
Поэтому и далее вопрошаю, да благоволит мне сказать владыка.

Бхишма сказал:

Древнюю быль тебе передам об этом:
Разъяснение, данное владыкой Вьясой вопрошавшему сыну.

Полностью превзойдя Веды, их дополненья, Упанишады,
В поисках завершающего дела, касающегося. полноты Закона,

Сын Вьясы Шука Кришну Двайпаяну Вьясу о своём сомненье
Вопросил разрешающего сомнения относительно Закона (дхармы).

Шука сказал:

О создателе множества существ, познаваемом во времени утвержденными (делами)
И об обрядах (браминов) благоволили сказать, владыка.

Бхишма сказал:

Обо всем этом возвестил отец вопрошавшему сыну,
Знающий прошлое и грядущее, знающий всё, знаток всего Закона.

Вьяса сказал:

Безначальное, нерожденное, дивное, нестареющее, постоянное не приходит
Брахмо; непроницаемое, непознаваемое, оно изначала пребывает.

Каштха (2 секунды) состоит из пятнадцати нимешей (мигов), тридцать каштха называются кала (минута);
Тридцать кала с десятой долей образуют мухурту (час).

Тридцать мухурт образуют день-ночь (сутки) — такой счет мудрецы установили,
В месяце считается тридцать суток; двенадцать месяцев называют годом¹.

Знающие говорят, что в году есть два пути (солнца): северный и южный,

На человеческую и вселенскую часть солнце разделяет сутки:
Ночью спят существа, днем — дела выполняют².

У предков день-ночь (сутки) — это месяц; он также делится на две части:
Светлая часть, день, — для выполнения дел; ночью, в темную часть, — отдыхают³.

Божественные день—ночь (сутки) — это год, он также делится на две части:
Ночь — это путь (солнца) на юг, день — это путь на север.

День—ночь (сутки), о которых тебе сказано раньше, как о человеческой и вселенской половине,
По этим двум исчисляется год; (теперь) скажу о сутках Брахмо⁴,

Последовательно сообщу сумму годов отдельно:
Кристы-, треты-, двапары- и кали-юги.

Считается четыре тысячи лет в крита-юге,
Её утренних сумерек такой же счет сотен, какой и вечерних.

В следующих трёх остальных (югах), с их сумерками, (Бхарата),
По одной четверти⁵ отнимается от тысяч и сотен.

Бесконечные, вечные миры содержатся в этих (югах);
Постигшие Брахмо знают о них, что это и есть вечное Брахмо⁶.

Полностью на четырёх ногах стоят Закон (дхарма) и Правда в крита-югу.
(Тогда) не бывает прихода кривды, всё вне ее происходит⁷.

В последующих (югах) из-за развития (кривды) четверть (одна дога) Закона (дхармы) убывает.
Из-за воровства, кривды, обмана беззаконие возрастает.

Не болеют и во всём преуспевают (люди) в крита-югу,
Возраст их — четыре сотни (лет); в трета- и дальнейших (югах) возраст (последовательно) убывает на четверть.

И знание Вед убывает соответственно юге, так мы слыхали,
Также плод (изучения) Вед, (сила) благословения⁸, возраст.

У людей в крита-югу бывают одни обязанности, в трета и двапару (соответственно) другие.
(Еще) иные в кали-югу, по мере укорочения века⁹.

В крита высшим (считается) тапас, в трета — высшим (считается) знанье,
В двапара — так говорят — жертвы, и только дары — в кали-югу.

Двенадцать тысяч (человеческих юг) называются (божественной) югой, так вещие знают,
А тысяча таких (юг) называется днём Брамы.

Столько же в ночи; начало этой вселенной (тогда полагает) Ишвара;
В течение пралаи погрузившийся в размышленье, заснувший, он пробуждается в конце (ночи).

Кто знает, что тысячу (божественных) юг (длится) день Брамы
И ночь столько же юг, те день—ночь (сутки) Брамы знают.

Пробудясь в конце ночи, он являет вечное Брахмо,
Творит Великую Суть (Махана) и манас, присущий проявленью.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести тридцать первая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 232

Вьяса сказал:

Светозарное, чистое Брахмо есть то, из чего всё это происходит;
Два (рода) существ подвижных и неподвижных, (происходят) от одной сути¹⁰.

Пробудившись с начала дня, (Ишвара) производит преходящий мир силой незнанья (авидья):
Сначала Великую Суть (Махан), затем — манас, свойство которого — проявленье.

Продолжая проявление, семь манасокачественных произвело (Брахмо).
Желающий, сомневающийся, далеко идущий, многодорожный

Манас осуществил творчество, желаньем творить побужденный.
Им рождено пространство; звук считается свойством (пространства);

От преобразования пространства несущий все запахи, чистый,
Могучий ветер родился; касание считается его свойством.

От преобразования ветра стал свет, производящий сиянье,
Родился лучистый, ясный; его свойством считается образ.

От преобразования света вода возникла; вкус — ее свойство;
От воды — земля и запах, она (земля) называется твореньем предыдущих.

Последующая (суть) свойства предыдущих получает.
У каждой (сути) количество свойств насчитывается сообразно порядку (её места).

Так, воспринимаемый запах воды приписывается ей по незнанью:
Он присущ (только) земле, происходящей от воды и ветра.

Эти семиричные в себе¹¹ (сути), из которых каждая обладает особой силой,
Порознь не способны к произрожденью, не сочетаясь в целокупность¹².

Те великие сути¹³, сойдясь и взаимно обосновавшись,
Получают обитель в теле и тогда называются (в целокупности) «Пуруша¹⁴»;

Он становится телом¹⁵, основанным на шестнадцатиобразном уделе,
В которое проникают многодеятельные великие сути.

Принял все существа, совершая подвиг (тапас),
Творец всех существ; его именуют Праджапати.

Он произвел подвижное и неподвижное, все твари,
Создал Браму, богов, ришей, предков, потомков Ману,

Миры, океан, реки, стороны света, лесных владык (деревья), скалы,
Людей, ракшасов, претов, (домашний) скот, зверей, пресмыкающихся, пернатых,

Непреходящее — преходящее, подвижное — неподвижное — (эти) двоицы.
И какую из этих деятельностей кто избрал до сотворенья¹⁶,

Такую тот и получит, возникая снова и снова;
Вредоносность, невредоносность, мягкость, жестокость, законность и беззаконие, правду и кривду,

Что кому нравится, то и получает (каждый) при возникновенье.
Разнообразие великих сутей, предметов чувств, видов¹⁷,

Их распределение между существами творец утверждает.
Некоторые мудрецы в деятельности человека видят причинность,

В божественном определении — другие вещие, размышляющие о бытии — в самосущей природе (свабхаве).
Человеческая деятельность, божественное определение, плод, развивающийся в самосущей природе, —

Эти три, кажущиеся обособленными, (по существу) не различны, так (мыслят) иные.
«Это так и не так, ни одна из двух и не оба вместе¹⁸», —

Так, пребывающие в истине, сидящие безучастно о предмете деятельности учат.
Подвиг (тапас) есть благо существ; умиротворение и самообуздание — его корни.

Им достигается всё желанное, чего ищет сердце (манас).
Подвигом (творец) достигает (силы) для создания преходящего мира;

Он становится владыкой всех существ, этого достигнув.
Подвигом риши день и ночь изучают Веды.

Безначальное, бесконечное Знание, как дивное Слово, произвел Самосущий
Изначала в образе Вед, отсюда же все развернулось¹⁹.

Имена ришей и тварей, упомянутых в Ведах,
Различные²⁰ образы существ развернулись.

Словом Вед изначально все определил Ишвара.
Имена ришей и тварей, упомянутых в Ведах;

Те имена²¹ Нерожденный в конце ночи передал благородным.
В различении имен, в подвиге, в том, что именуется деятельностью и жертвой, (состоит) совершенствование мира.

Совершенство Атмана на десять ладов²² провозглашают
То, что сказано в Ведах, таинственно изрекают прозревающие Веду,

Это же как завершение постепенного прилежания созерцается в йоге.
Обособленное существование воплощенного причастно двойственности, рожденной кармой;

Человек, достигший совершенства Атмана, рожденный осуществлением знания, покидает это усилием (воли),
Нужно знать два Брахмо: Брахмо-Слово (Веды) и Запредельное (Брахмо).

Опытные в Брахмо - Слове достигают и Запредельного Брахмо.
Убийство есть жертва кшатрия, возлияние — хавис —считается жертвой вайшья,

Услужение — жертва шудры, жертва дваждырожденных — подвиг;
Не в трета-югу предписаны эти жертвы, не в крита-югу.

Жертвы идут на убыль в двапара- и кали-югу.
Для смертных не обособлены узаконения относительно Риг, Сама, Яджур (Веды);

А жертвы и тапас для исполнения желания рассматриваются особо.
В трета-югу так происходит, что многосильные, утвержденные весьма прочно

Уставы для всего, что подвижно и неподвижно,
Сокращаются: Веды, жертвы, варны, ступени жизни.

Еще короче они становятся в двапара-югу;
Веды будут то появляться, то исчезать в кали-югу²³.

Вместе с ними, теснимые беззаконием, исчезнут жертвы.
Верность Закону (дхарме), хранившаяся (всеми) в крита-югу, (теперь лишь) браминами хранится,

Утвержденными в Атмане, подвиге и Писаниях.
Из юги в югу (меняются) узаконения о долге и обетах;

Сообразно Преданию (Агамам) изменяются и слова Вед, утвержденные на своих устоях.
Как все существа размножаются в дождливую пору,

Как (тогда всё) подвижное и неподвижное вырастает, так и беззаконие — из юги в югу.
Как разные признаки в правильных сменах годового (круга),

Появляются то те, то иные, так и тогда, когда Брахмо уносит и производит²⁴.
Так определяется разнообразие безначального, бесконечного Калы.

Существа порождает и пожирает то, как это тебе было сказано раньше,
Оно существа производит, и есть место их схожденья²⁵, их обителью то считают.

Согласно своей природе они развиваются, сочетаясь в многократных противоречиях²⁶;
Обо всём: времени, деятельности, Ведах, о деятеле, причине, о плодах причины —

Обо всем, о чем ты меня вопрошал, возвещено тебе, сын (мой).

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести тридцать вторая вторая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 233

Вьяса сказал:

Я расскажу о поглощении, (происходящем) по завершении дня, в начале ночи.
О том, как эту вселенную в свой внутренний тончайший мир превращает Ишвара.

Солнце и семиязычное пламя полыхают на небе;
И Вселенная наполняется жаром — мир пламенеет.

Подвижные и неподвижные существа, населяющие землю,
Войдут в состояние землистости, предварительно распавшись.

И когда всё подвижное и неподвижное распадётся,
Явится тогда земля без травы, без деревьев, как спина черепахи.

Когда же вода примет свойство земли — запах,
Тогда, лишенная запаха, земля готова к растворенью.

Тогда возникнут бурлящие, всюду проникающие воды,
Они пребывают в движенье, Вселенную эту наполнив.

Когда же свойство воды (вкус) свет в себя впитает?
Тогда, лишась (своего) качества, вода успокаивается в свете.

Когда же языки пламени скроют солнце, стоящее посредине неба,
Тогда небо, преисполнясь этим огнем, запылает.

А когда свойство света, образ, впитает ветер,
Тогда подымется великий ветер, огонь же утихнет.

Когда ветер воспримет звук, из которого он возникнул,
Тогда со всех десяти сторон света вверх, вниз, поперек он задует.

Когда же свойство ветра — касанье — проглотит пространство,
Умиротворится тогда ветер, озвученное же пространство останется,

Безликое, лишенное запаха, вкуса, касанья,
Весь мир наполняя гулом, звучное пребывает пространство.

Слово, свойство акаши, (поглощает) манас, проявляющийся в своей сути;
Когда же проявленный манас²⁷ поглощается непроявленным, тогда (мир) вступает в Брахмо,

Поглощается Месяцем вступивший в свое свойство²⁸ манас,
И когда манас успокаивается, он в Месяце пребывает.

Через долгое время месяц подчиняет своей воле желанье (манас),
И тогда желанье (санкальпа) поглощается сознаньем (читтой), она же — непревосходимым знаньем.

Сознание (виджнана) поглощается временем, время же — силой; таково преданье²⁹;
Но силу поглощает время, а само (оно) подчиняется знанью.

Затем рокот пространства (акаши) тот, знающий, в себя принимает —
Это и есть Запредельное, непревосходимое, вечное Брахмо,

Так все сути направляются в Брахмо.
Поскольку все возвещено тебе полностью, то не остается сомнений

В учении, основанном на знанье; достигшие высшего Атмана йогины его постигли.
Таково становление и распад в непроявленном Брахмо, (повторяющиеся) снова и снова

В начале тысячи юг; такова (смена) дня и ночи.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести тридцать третья глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 234

Вьяса сказал:

То, что предписано множеству существ, уже возвестил я,
А что надлежит делать браминам, возвещу тебе, слушай!

Начиная с обрядов рожденья, дела, (приносящего) плату³⁰,
Ему надлежит совершить до возвращения от наставника, превзошедшего Веды.

Радующийся послушанию, учителю, изучив Веды,
Да возвратится знаток жертв, учителю не оставшись должным.

Отпущенный учителем, устав одной из четырех ступеней жизни
Согласно закону он должен соблюдать ради освобожденья от тела:

Производить потомство вместе с женами или, оставшись в лесу возле гуру,
Продолжить послушничество, или принять обет яти³¹.

Ступень домохозяина называется корнем всех уставов;
Где приятный запах вареного³², там самообузданный всегда преуспевает.

Освободясь от тройственного долга: порождения потомства, изучения Писаний, совершения жертвоприношений,
Преданный должен перейти к выполнению иной ступени жизни:

Пусть живет (в одной из) чистейших обителей, ему на земле известных;
Высшей похвалы (достойный), пусть подвизается (там) примерно —

Да взращивает он славу певцов жертвоприношениями или дарами,
Или величайшим умерщвлением плоти, или (достиженьем) всепроникающего знанья.

Поскольку он достигает хвалы, в этом мире создающий славу,
Постольку и бесконечные миры праведников человек вкушает.

Пусть изучает (Писанье) и (ему) научает; да приносит иль поручает приносить жертвы;
Неподобающих даров ни принимать, ни раздавать он не должен.

Да изберет он хозяином своего жертвоприношения³³ ученика или девушку, это в великий дар (ему вменится);
(Плодами) полученного, пожертвованного, или подаренного, он ни в коем случае (не должен) пользоваться в одиночку.

Для домохозяина нет лучшей (очистительной) криницы, чем гостеприимство,
И во имя богов, учителя (гуру), ришей, предков, посильная защита³⁴

Старцев, больных, голодных, гонимых тайными врагами,
Сверх сил надо одарять имуществом, даже из запасов.

Нет ничего не подлежащего отдаче почтенным, достойным:
Даже коня Уччайхшраваса могут потребовать благие.

Следуя (своему) желанию, великообетный Сатьясандха
Своею жизнью спас жизнь брамина и так достиг неба.

И Рантидэва, сын Санкрити, махатме Васиштхе
Предложив холодную и горячую воду, и на высотах неба достиг великого блаженства.

Также Индрадамана³⁵, сын Атри, почтенному³⁶ (архату) различные богатства
Отдав, отправился в бесконечные миры тот премудрый земли владыка.

Шиби, сын Ушинары, по частям (своё) тело и своего любимого сына³⁷
Отдал ради брамина и так взошел на хребет неба.

И Пратардана, владыка Кеши, отдав свои глаза брамину,
(Обрел) здесь и в ином (мире) несказанную славу;

Дивный зонт, восьмираспорный, золотой, очень удобный,
Отдав, Дэвавриддха со (всем) своим царством вознесся на небо.

И Санкрити, потомок Атри, возвестив о бескачественном Брахмо
Ученикам, в непревосходимые миры ушел, великолепный.

Сиятельный Амбариши, (отдав) браминам
Одиннадцать сотен миллионов коров, вместе с царством вознесся на небо.

Савитри дивные серьги, а Джанамеджая нательные (украшенья)
Сняли для брамина и высочайших миров достигли.

Вришадарбхи Юванашва достиг небесного мира,
Отдав любимой жене все сокровища, (все) отрадные чертоги.

Ними, царь Видехи, — царство, сын Джамадагни — носительницу сокровищ (землю),
Гая — холмистую страну с её городами отдали браминам.

И когда не посылал дождя всем существам дающий бытие Парджанья,
Все существа оживил Васшитха, подобно Праджапати.

Сын Карандхамы, совершенный духом Марута,
Выдав дочь за Ангираса, скоро отправился на небо.

Панчалийский раджа Брахмадатта, из мудрых мудрый,
Достиг (блаженных) миров, отдав (свое) сокровище, раковину, главе браминов.

Раджа Митрасаха отдал махатме Васиштхе
(Свою) возлюбленную Мадаянти и с ней вместе отправился на небо.

Раджариши Сахасраджит, многославный, ради брамина
Желанную (жизнь) покинув, непревосходимых миров достигнул.

Дав Мудгале золотой чертог, богатый всем желанным,
Великий царь Шатадьюмна взошел на небо.

Именитый Дьютиман, великолепный раджа Шалвы,
Отдав царство Ричике, непревосходимых миров достигнул.

Отдав прекрасностанную (дочь) раджарише Хираньяхасте,
Мадирашва отправился в миры, восхваляемые богами.

Владыка раджариши Ломапада, выдав дочь Шанту
За Ришьяшрингу, (стал) богат и достиг всех желаний.

Дав сто тысяч коров с телятами, великолепный раджа
Прасенаджит непревосходимых миров достигнул.

Подвигами, дарами эти и многие другие махатмы,
Искушенные сердцем, победившие чувства, отправились на небо.

Доколе стоит земля; устойчива их слава;
Дарами, жертвами, воспитанием потомства они достигли неба.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести тридцать четвёртая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 235

Вьяса сказал:

Следует рассмотреть тройственное знание, завещанное в Ведах,
По частям, словам и слогам: Риг, Сама, также Яджур, Ахтарва (Веды).

Пребывает в них Владыка в шести уставах³⁸.
Кто в словах Веды преуспевает, в (постижении) внутреннего Атмана преуспевает.

Прозревают (сущность) возникновения, исчезновения, причастные правде и великой доле.
Наставнику подобает ходить в законе и совершать обряды;

Не утесняя существ, да усердствует в своем поведении дваждырожденный,
Постигая распознаванье Писаний, переданное учёным благими.

Соблюдая свой долг в мирских делах и при жертвоприношениях,
Хотя в правде, да соблюдает дваждырожденный шесть уставов.

Пусть постоянно, без нерадивости совершает пять жертвоприношений
Благочестивый, упорный, самообузданный, исполненный Атмана знаток Закона.

Не унывает брамин, отстранивший радость, гнев, гордость.
Дары, изученье Писаний, жертвы, подвиг (тапас), совестливость, прямота, самообузданье —

Вот чем отметается зло и взращивается сила!
Сдув (с себя) зло, разумный, постник, победивший чувства,

Подчинив воле вожделение, гнев, да следует пути Брахмо,
Чтит Брахманы, Агни, богам творит поклоненье.

Да избегает он вреждения, не узаконенного Писанием³⁹, и язвительного слова,
Таково предписываемое издревле поведение брамина.

Совершая дела, согласно закону и преданью, в (своей) деятельности он преуспевает.
Пять индрий — воды ужасного, трудно переходимого потока.

Жадность — его источник, его пена — ярость, неудержим он; (его) переплывает мудрый.
Нужно смотреть на стерегущее, непреложное, вводящее в крайнее заблуждение время.

Под взором судьбы, необорным, могучим потоком самосущей (природы),
С великой силой непрерывно вращается мир преходящий, заблудший.

(Его) воды — время; великий непрестанный водоворот — годы;
Месяцы — волны, времена года — стремнина; полумесяцы — кустарники, травы;

Мелькнувшие миги — пена; вода — сутки;
(В нем) крокодил — страстность, корабль (на нем) —знание, Веды;

Закон — спасительный остров (на нём) для существ; желанное и полезное — воды;
Праведность, откровение, освобождение — берега; вреждение — уносимые им деревья;

Омут среди потока — юги; возникновение и уход — Брахмо;
Существа, сотворенные Дхатаром, (тот поток) уносит в обитель Ямы.

Через ту (стремнину) на кораблях, из распознавания состоящих,
Переправляются разумные люди; а без кораблей неразумные что могут сделать?

Ведь познавший способен совершить подлежащее выполнению, не иной кто-либо.
Добродетель, порок повсюду издали видит познавший.

А тот, обуянный страстью, с шаткой мыслью, незнающий, худоумный,
Не может преодолеть сомненья: ведь кто сидит, тот не ходит.

Бескорабельный за великий грех цепляется, помрачённый незнаньем.
Но и знанье уже ему не корабль, когда крокодил страсти его захватит.

Прозорливый должен стараться вынырнуть оттуда,
А чтобы вынырнуть, нужно стать брамином⁴⁰.

Рождаясь в безупречных (семьях), воплощаясь в трех (гунах), (он) должен выполнять три дела⁴¹,
Оттуда вынырнуть стараясь, как бы вытягивая, себя познаньем.

Посвященный, самообузданный, собранный, собой овладевший,
Познавший, причастен совершенству непосредственно здесь и в потустороннем мире,

Пусть так существует домохозяин, неропщущий, безгневный,
Питающийся остатками жертв⁴², постоянно пять жертв совершая.

Познавший да пребывает в благих уставах, да творит обряды,
Не утесняя народ, пусть держится непорицаемого поведенья.

Основу Откровения⁴³, действенного знания (виджнана) и поведения постигший, прозорливый,
Выполняющий свой долг и обряды, не совершая смешенья⁴⁴,

Деятельный, благочестивый, самообузданный, безропотный, познавший,
Постигший различие закона и беззакония, через все труднопроходимое проходит.

Суровый, прилежный, самообузданный, приобщенный Атману, (свой) долг постигший,
Отрешенный от радости, опьяненья, гнева — (такой) брамин не унывает.

Вот поведение брамина, предписанное издревле;
Знающий (это), совершая дела, во всём преуспевает.

Неразумный совершает беззаконие, желая (поступать) по закону,
Закон (дхарму) или видимость закона он выполняет как бы с тугою⁴⁵,

«Я выполняю закон», — говорит, а творит беззаконье; закон выполняет, (того) не желая –
Младенец (умом), такой воплощенный, разницы между тем и другим поведеньем не постигает: каким родился, таким и уходит.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести тридцать пятая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 236

Вьяса сказал:

Если это (сказанное) приемлемо для уносимого потоком,
Он, мудрый, не останется без корабля, погружаясь иль выплывая,

Утвердившиеся в познании мудрецы на кораблях перевозят неразумных,
А неразумные ни себя, ни других перевозить не могут.

Отсекая пороки, да отсечет (те) двенадцать⁴⁶ освобожденный йогой муни;
Он достоверно знает недостижимый способ устранения места, обязанностей, цели.

Ограничением глаз и пищи, умственным рассмотреньем,
Разумом (буддхи) ищущий высшего знания должен удерживать речь и манас.

Знанием должен себя сдерживать ищущий себе умиротворенья;
Будучи (только) зрителем этого (внешнего⁴⁷), он становится весьма чёрствым человеком⁴⁸.

Знает ли Веды или ничего не знает, неправеден ли дваждырожденный
Или праведен, творит ли жертвы, или он злодей из злодеев,

Доблестный ли он человек или полон пороков,
Так он выберется из этого крайне труднопреоборимого моря старости, смерти⁴⁹.

Одному внутреннему приобщенный⁵⁰ этой йогой,
Еще стремящийся к знанию, он достигает Слово-Брахмо.

Праведность — кузов колесницы; совестливость — навес; достижение, неудача — оглобли;
Ось — апана; хомут — прана; постромки — душа (джива), познанье, здоровье;

Сознанье — кóзлы; благое поведенье — колёсный обод;
Зрение, осязание — движущая (сила); обоняние, слух —упряжные (кони);

Познание — втулка; все священные книги (тантры) — бич, знание — возничий;
Крепкий седок⁵¹ — познающий поле; благочестие, обузданье — (передние) скороходы;

Отрешенность — тыльный спутник, направляющийся к безопасной, чистой области дхьяны.
Так описана присущая дживе колесница, блистающая в мире Брамы.

Теперь желающему ехать на этой колеснице,
Направляющемуся в область непреходящего объясню правило быстрого движения.

Тех семь сосредоточий⁵² (дхаран) достигают, сдерживая слово;
С тыла и сбоку⁵³ существует по столько же сосредоточий.

Постепенно (так) достигается владычество над земным, воздушным,
Пространственным, влажным и огненным, над основой личности (аханкарой) и над разумом (буддхи⁵⁴).

Так постепенно, достигается (владычество) и над непроявленной (природой⁵⁵).
Кто из таких (стремящихся) отважно приобщается к этой йоге,

Тот, приобщённый к йоге, прозревает в себе совершенство;
Утонченный, вполне освобождённый, он видит образы этого (мира),

Как тонкий туман, в прохладную пору затягивающий небо.
Такими же для освобождённого от тела становятся былые воплощенья.

Когда ж рассеется туман, то второе виденье образов возникает:
Как бы образ воды в пространстве — (нечто) подобное в себе он видит⁵⁶.

Когда он поднимается над водой, появляется его огненный образ,
Когда успокоится его агнец⁵⁷, является топазооружный⁵⁸,

Цвета руна⁵⁹ является его образ.
Затем светлым путем к утонченному, ветроподобному приходят;

Потом несветлая тонкость⁶⁰ огня обещается брамину.
Какие плоды после явления этих рождаются, слушай:

Рожденному (таким образом в силу) владычности производительность земли становится присущей:
Подобно неизменному Праджапати, он производит существа из (собственного тела).

Лишь (шевельнув) пальцем руки, ноги, или руками, ногами,
Он может, согласно Писанию, поколебать землю свойством ветра;

Став небом (акаша), он его цветом блистает
Иль, обесцветившись, исчезает; он по желанию высасывает водоёмы;

Бывает, что его образ не кажется светозарным и потом угасает;
Когда побеждена основа его личности (аханкара), те пять⁶¹ ему становятся подвластны.

Победив буддхи, он в себе шестью овладевает,
И его полностью облачает непорочное сиянье.

Тогда его проявленное в непроявленное⁶² вступает;
Отсюда проистекает мир, становясь тем, что как проявленное известно.

Теперь внимай ученью о непроявленной согласно Санкхье,
И о проявленном ты от меня в подробностях постигни!

О двадцати пяти сутях (таттвах), равно сходных в обоих —
Йоге и Санкхье, узнай от меня, затем о различии этих (учений).

Проявленным называется то, что рождается, возрастает,
Стареет и умирает; таковы признаки, их четыре.

А что противоположно этому, непроявленным считают.
О двух атманах говорят Веды и совершенные (Писанья⁶³).

Рожденный с четырьмя признаками ныне считается четверояким⁶⁴;
Проявленное, рожденное от непроявленного⁶⁵, постигается как лишённое сознанья.

Но саттву и познающего поле различными считают;⁶⁶
Оба атмана, по (учению) Вед, пристращены к (чувственным) предметам.

Знай, признак санкхьев⁶⁷ — отрыв от предметов.
Без собственности, без основы личности, без двойственности, рассекший сомненья

Не говорит несправедливых слов, не гневается, не ненавидит;
Порицаемый, бранимый, дружественное, а не плохое он помышляет.

Он отвращается этими тремя от мщенья: мыслью, словом, делом;
Одинаковый ко всем существам, он обращается к Браме.

Он не стремится к желаньям, но и не лишен желаний⁶⁸, в умеренности пребывает;
Свободный от жадности, неизменный, обузданный, он не отдается деятельности, но не бездействен,

Не рассеяны его чувства, не разбросаны желания сердца;
Он одинаково дружественен ко всем существам; к грудке земли, к золоту равный,

Равный к приятному—неприятному, упорный, к похвалам — порицанию равный,
Ни к чему желанному не стремящийся, целомудренный, стойкий в обетах,

Не вредящий никаким существам освобождается подобный последователь Санкхьи.
(Теперь) познай, как освобождаются через йогу и по каким причинам.

Освобождается тот, кто йогу владычества⁶⁹ превзойдя, от неё уходит.
Итак, порождённое бытием⁷⁰ это учение тебе изложено; в нём нет сомненья.

Таким (образом), освободясь от двойственности, идут к Браме.
(Иогин), преданный делом и сердцем, возвращается в Браму.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести тридцать шестая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 237

Вьяса сказал:

Итак, держась за корабль знания, самоумиротворенный, упорный,
Вынырнув иль погрузившись, должен искать убежища в знанье.

Шука сказал:

Что я должен разуметь под освобождающим от двойственности знаньем?
Скажи, что есть признак развития⁷¹: неделанье иль исполненье долга?

Вьяса сказал:

Кто смотрит через свою природу (снабхаву), помимо всеобщего бытия⁷², — неразумен;
Но взирает на всё через познание стремящийся к освобожденью.

Те, что из-за сосредоточенности на одном видят причину (всего) в своей природе,
Услыхав о подвигах мужей- ришей, всё же ничего не достигают⁷³:

Худоумные, направившиеся в эту сторону, подлежат возвращенью;
Признав причиной самость, они не достигают цели.

Самость (свабхава) ведёт к погибели; она существует в грешных делах и мыслях;
Это сказано об обоих: о собственном и окружающем существованье⁷⁴.

Разные здесь дела: пахоту, сбор жатвы —
Знающие выполняют; дома, седалища колесницы,

(Городские) сады, дома, средства от болезней
Разумные придумали; познавшие всё установили.

Познание сколачивает богатства, знание ведет к счастью,
Равно в силу разумения царством наслаждаются раджи;

Высочайшего и глубочайшего в существах достигают познаньем,
Ведением, сынок, осуществляется творчество, ведение — путь наивысший.

Всех разнообразных существ четверояко рожденье:
Различают рождение от последа⁷⁵, рождение из яйца, рождение из семени и рождение из пота⁷⁶.

Следует усвоить: стоячие (существа) от ходячих отличны;
Ведь отличать движущееся от неподвижного⁷⁷ разумно.

Подвижных существ много, но среди них различают двояких,
Ибо от многоногих отличают многочисленных двуногих.

Двуногие считаются двоякими: наземные и другие⁷⁸;
От этих наземные отличаются: они вкушают варёную пищу.

Наземные двояки: средние и высшие, (так) считают.
Средние отличаются от высших согласно обязанностям⁷⁹ и рожденью;

Средние двоякими считаются: знающие дхарму и другие;
Знающих дхарму в отношении делания и неделания различают;

Знающие дхарму (закон) двоякими считаются: знающие Веды и другие;
Знающие Веды отличаются (от иных), ибо в них утверждены Веды.

Знающие Веды двоякими считаются: провозглашающие Веды и другие;
Провозглашающие отличаются (от других) по (владению) всем законом⁸⁰ (дхармой).

Из тех, что изучают Веды с их уставами, обрядами, плодами
(И затем) их провозглашают, из них полностью проистекают Веды с их законом.

Провозглашающие двоякими считаются: знающие Атмана и другие.
Знающие Атмана отличаются (от других) в отношении воплощения и невоплощенья.

Кто знает, что дхарма двояка⁸¹, тот знаток дхармы, тот всеведущ
Он — отрешённый, поистине решившийся, поистине чистый, (божественный) владыка⁸²,

Утвердившегося в знании Брахмо боги признают за брамина⁸³,
Искушенного в Слове-Брахмо⁸⁴, завершившего суждение о Запредельном.

Внутреннее и внешнее, (все), касающееся богов и жертвоприношений,
Прозревают преисполненные знаньем; сынок, это — дваждырожденные, это — боги!

В них вмещается вселенная, всё бытие, (весь) мир преходящий,
Нет ничего равного их состоянью, величию их духа.

Возникновение, гибель, всю деятельность они всячески превосходят;
Четыре вида существ, всех владык (мира) и Самосущего (Браму они превосходят).

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести тридцать седьмая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 238

Вьяса сказал:

Это вышеизложенное поведение подобает брамину;
Только знающий, совершая дела, всегда преуспевает.

Но если он так поступать не будет, то сомнительна его удача;
Итак, в чём собственно сущность дел: в деятельности или же в знанье⁸⁵?

На это знаток Вед должен (ответить): в знанье, ибо оно касается пуруши;
Доказательство и (непосредственное) восприятие этого я опишу; слушай!

Человеческую (волю) причиной дел считают некоторые люди,
Иные же восхваляют божественную (волю), другие люди — природу (свабхаву).

Человеческая деятельность, божественная (воля) и вращение времени самосущей (природы) —
Эти три различны (одни считают); их суть неразличима (считают) другие⁸⁶.

«Это так (и есть)», «это не так», «(правильно) то и другое», «(неправильно) ни то и ни другое», —
Так высказываются о предмете деятельности стоящие в истине, глядящие беспристрастно.

(Рожденным) в трету,- двапару,- кали-югу присуще сомненье;
Рожденным в крита-югу — подвижничество, умиротворенность, правда.

Одинаково все смотрят на Риг, Саму, Яджур (Веды);
Устранив вожделение, ненависть, предаются подвигу в крита-югу.

Сопряжённый с законом подвига (тапаса), подвигу всегда предаваясь усердно.
Через него достигает всех желаний, которые ищет сердцем.

Подвигом он получает то⁸⁷, во что превратясь, он преходящий мир производит;
В то превратясь, он становится всех существ владыкой.

Об этом сокровенно сказали в изречениях Вед (вещие), те, что постигли Веды,
В Веданте же явственно (это) постигается карма- йогой.

Дерзание — жертвоприношение кшатриев; жертва хавис — вайшьев; (таково) преданье:
Услужение — жертва шудр; шептанье мантр — жертва дваждырожденных;

Ибо изучением Вед полностью определяется деятельность дваждырожденных;
Выполняет ли он (что-либо) иное, не выполняет, (всё равно) брамин именуется другом⁸⁸.

В начале трета-юги (еще) полностью (существуют) Веды, варны, закон о возрастах, жертвы;
Но с укорочением века они слабеют в двапара-югу.

В двапара-югу расплываются Веды, также в кали-югу;
Они то показываются, то не показываются в конце кали-юги.

Тогда, теснимые беззаконием, никнут частные уставы,
(Слабеют) силы коров, земли, корней, соков.

Из-за беззакония исчезают Веды, закон о возрастах, ведические уставы.
Подвижные и неподвижные (существа), пребывающие в своем законе, извратятся.

Как дождь орошает все существа земные
И производит повсюду ростки, так Веды (орошают мудрых) из юги в югу.

О времени предрешенном, безначальном, бесконечном,
О том, как оно порождает и поглощает поколения, тебе возвестил я раньше.

Что до возникновения, состояния существ, их управленья, исхода —
«Они орошаются своей природой и многократно из противоречий проистекают⁸⁹.

Творчество, время, настойчивость, Веды, делатель, дело, плоды, обряды —
Все, о чем ты меня вопрошал, разъяснено тебе, сын мой.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести тридцать восьмая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 239

Бхишма сказал:

Эти слова восприняв, наставление высочайшего риши,
Он задал вопрос, связанный с целью основы Освобожденья⁹⁰.

Шука сказал:

Жертвующий, изучивший Писание, завершивший познанье, безропотный, разумный,
Кто может постигнуть неприступное, неизреченное⁹¹ Брахмо.

Послухом, подвигом, полной отрешённостью, мудростью иль силой духа⁹²
Санкхьи или йоги (достигают)? Этот вопрос разреши (мне).

Сосредоточенности ума (манаса) и чувств (индрий) как достигнуть людям?
Каким способом? Это благоволи сказать (мне).

Вьяса сказал:

Ни помимо ведения, ни помимо подвига, ни помимо удержания индрий,
Ни помимо отрешенности никто не может достичь совершенства.

Великие сути (махабхуты), все по отдельности, завершил Самосущий;
Потом во множество воплощенных, носителей жизни, они проникли.

От земли — плоть, от воды — жир, от огня — глаза; так считают.
Обитель праны и апаны — ветер; полости тела — из пространства,

В ходьбе ищет наслаждения Вишну, в силе (мышц) — Индра, во внутренностях — Агни⁹³,
В ушах слушают стороны света, в языке (пребывает) Речь⁹⁴, Сарасвати.

Уши, кожа, глаза, язык, нос — вот пятёрка,
Они называются воспринимающими индриями, это двери для насыщенья.

Звук, касание, образ, вкус, запах — пятёрка;
Их следует знать как предметы индрий; по отдельности индрии они всегда снабжают.

Индриями управляет манас, как возничий упряжкой;
Манас же всегда управляется атманом сутей (бхутатмой), пребывающим в сердце.

Владыка всех этих индрий — манас,
Он их удерживает и выпускает; манаса же владыка — атман сутей (бхутатма).

Индрии, их предметы, самосущая (природа), сознание, манас,
Прана, апана, джива всегда (пребывают) в телах воплощенных.

Для саттвы же нет убежища; гуны — (пустой) звук⁹⁵, а не (действительное) сознанье,
Ибо саттву испускает мощь (теджас), но ни коим образом не гуны,

Так семнадцатый в теле (Атман) шестнадцатью⁹⁶ свойствами (гунами) окутан.
Разумный певец манасом в себе Атмана созерцает,

Ибо бесплотное⁹⁷ нельзя увидеть глазами, и никакие другие чувства (его не воспринимают);
(Лишь) светильник разума (манаса) великого Атмана⁹⁸ являет.

Непреходящее без звука, образа, касания, запаха, вкуса,
(А потому) бестелесное прозревается в телах, помимо индрий.

Во всех смертных телах запредельное непроявленно пребывает,
Кто (его) прозревает, тот по исходе способен стать Брахмо.

В обладающем знанием высокорожденном брамине, в корове, в хоботоруком,
В собаке и даже в том, кто варит собаку⁹⁹, пандиты одно прозревают.

Во всех существах, движущихся и неподвижных,
Пребывает единый великий Атман¹⁰⁰, которым это всё распростерто.

Когда во всех существах себя и все существа в себе видит
Атман сутей¹⁰¹ (бхутатма), он вступает в Брахмо.

Поскольку он познает себя в Атмане¹⁰², постольку в запредельном Атмане находится атман (джива);
Кто это знает, тот способен к бессмертью;

Став Атманом сути всех существ, он ко всем существам дружелюбен.
Следуя бесследному, на этом пути сбиваются даже боги.

Как рыб в воде, как птиц в пространстве
Не виден путь, так и путь постигших знанье.

Через себя и в себе даёт существам вызревание время;
Но то, в чём вызревает время, здесь никто не знает.

Ни сверху, ни поперек, ни снизу, ни так, ни этак,
Ни с середины захватить то никому не удается.

Все миры внутри Того пребывают, вне Его нет ничего (иного).
Когда оно непрестанно приходит, оно бесструнной музыке подобно¹⁰³;

Ибо первопричины человек до конца при всём старании не достигает;
Тоньше её нет тонкого и нет ничего (её) плотнее.

У него — везде руки, ноги, везде глаза, головы, лица;
Везде в мире слыша, охватывая всё, то пребывает.

Ибо То тончайшего тоньше и величайшего больше;
Устойчиво пребывающее внутри всех существ То — незримо.

Состояние Атмана (считается) двойственным: преходящим и непреходящим;
Преходящее — во всех существах, непреходящее — дивно и бессмертно¹⁰⁴.

В девятивратный град¹⁰⁵ войдя, (становится) как бы пойманной птицей¹⁰⁶ владыка,
Повелитель всех существ, подвижных и неподвижных.

В хрупких телах, покидаемых, собираемых вновь,
Прозревающие Запредельное именуют (ту) птицу нерожденной,

Именуют негабнущей птицей То, негибнущее, стоящее на вершине
Познавший негибнущее то оставляет жизнь в воплощеньях¹⁰⁷.

 Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести тридцать девятая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 240

Вьяса сказал:

Сын (мой) благой, твой вопрос досконально
Мной разъяснен сообразно учению Санкхьи¹⁰⁸.

Изложу тебе полностью деланье йоги; слушай
О всестороннем объединении буддхи, манаса, индрий.

Это непревосходимое знание о всепроникающем Атмане, сын мой,
Живущий внутренним «я¹⁰⁹», самообузданный, умиротворённый,

Радующийся Атману, пробужденный, чистый делами может постигнуть,
Отсекший препятствия к йоге; их пять прозорливые знают,

Вот (эти) пять: вожделение, гнев, жадность, страх и сонливость.
Гнев побеждается умиротворением; вожделение — отстраненьем обольщений¹¹⁰,

От сонливости мудрому следует избавляться прилежаньем;
Твердостью сторожить похоть и ревность, а руки, ноги — глазом.

Манасом — глаз и ухо; делом — слово и манас,
Страх отгоняется трезвением, коварство — общением с познавшим.

Вот как эти пороки, (препятствующие) йоге, следует побеждать постоянно и непрестанно.
Следует почитать Агни, браминов, богам поклоняться,

Нужно отвращаться от язвящего слова, сопряженного с вреждением, разящего сердце.
Чистоте, радующей весь мир, присуща сила Брахмо.

Из этого бытия (бхута) бытие подвижного и неподвижного явилось.
Размышление, изучение откровения, щедрость, правда, совестливость, прямота, терпенье,

Чистота, собранность чувств, непорочное поведенье —
Вот чем устраняется зло и взращивается сила.

Такой¹¹¹ преуспевает в целях, его распознавание возрастает;
Одинаковый ко всем существам, полученным — неполученным удовлетворенный,

Могучий, постник, стряхнув грехи, победив чувства,
Подчинив воле вожделение и гнев, да ищут обитель Брахмо.

Манас (ум) и чувства в одно острие собрав, сосредоточив,
В себе нужно удерживать манас в первую и вторую половину ночи¹¹².

Если у человека, собравшего пять чувств, вырвется хоть одно чувство,
То, как вода из нижнего конца бурдюка, вытечет из него познанье.

Сначала он должен ударить манас, как гарпунщик рыбу¹¹³,
Также ухо, глаз, язык и нос (пусть ударяет) знающий йогу.

Затем (всё) собрав, пусть отшельник (яти) в манасе их установит;
Тогда, отогнав обольщенья, пусть в Атмане удерживает манас.

Собрав пять чувств, пусть в манасе их установит отшельник;
Когда они установятся, он должен заключить их в себе, а шестым — манас.

Когда, собранные, они отстоятся, тогда воссияет Брахмо,
Как бездымный, лучистый светильник, как пламенеющее Солнце.

Он в себе увидит Атмана, как вспышку молнии¹¹⁴ в пространстве;
Так явится Всепроникающий, Вездесущий.

Его видят махатмы-брамины, те, что премудры,
Упорны, много познали, что рады всеобщему благу.

Так, действуя положенное время, заострив обеты,
Сидя одиноко в потаённом месте, он непреходящему становится подобен.

(Тогда возникают) заблужденье, спутанность, головокружение, необычайные запахи, звуки,
Образы, вкусы, холодные и горячие касанья, вихри¹¹⁵,

Отсветы (пережитого¹¹⁶) и болезненные накатывания, одержимость йогой.
Но знающий суть пусть обращается к Атману, пренебрегая всем этим.

Пусть сдержанный муни в три срока занимается усвоением йоги:
Пусть упражняется на утёсе горы или у корня дерева, или в храме;

Как в мешок собрав теснящиеся чувства, как в сосуд (заключив) манас,
На одном сосредоточась, пусть постоянно размышляет, не допуская ум (манас) уклоняться от йоги.

Тому способу, каким ему удается смирить шаткий разум (манас),
Он должен усердно следовать и от него не отклоняться.

Обители богов, пустые горные пещеры,
Пустые дома он должен выбирать для жилья, на одном сосредоточась;

Он не должен сворачивать на иное словом, делом, мыслью,
Не должен отвлекать внимания, (должен) быть умеренным в пище, при удаче-неудаче — равным.

Будет ли его кто приветствовать или кто выскажет пренебреженье,
Пусть он остаётся одинаков к тому и другому, пусть не думает о приятном или неприятном.

Пусть не радуется полученному, о неполученном не вспоминает,
Равный ко всем существам, подобный ветру.

Так праведный, видящий повсюду тождество, сам себя утвердивший,
Постоянно усердствуя, за шестимесячье превосходит Слово Брамы¹¹⁷.

Зная, что существа подвержены страданью, он одинаково смотрит на золото, ком земли, камень
И на этом пути находит умиротворение; умиротворись, он не заблуждается (больше).

Даже извергнутый из варны или женщина¹¹⁸, если они стремятся к долгу (дхарме),
Оба такой дорогой на запредельный путь вступают.

Нерожденное, древнее, нестареющее, постоянное, воспринимаемое при полном успокоении индрий,
Меньше наименьшего, огромней огромного, свободное то, владеющий собой в себе через Атмана видит.

Это слово великого риши, махатмы, как оно сказано, в уме, созерцая
И прозревая тождество Запредельного, мудрые идут путём, свободным от сутей¹¹⁹.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести сороковая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 241

Шука сказал:

По какому слову Вед выполняют или покидают дело¹²⁰?
В каком направлении движутся знанием, в каком идут делами?

Вот что я слышать хочу, да разъяснит мне владыка.
То и другое инообразно и превращается в противоречье.

Бхишма сказал:

На эти слова так ответил сын Парашары (своему) сыну:
Я возвещу (тебе) о двух путях: деятельности и знанья, преходящем и непреходящем.

В какую сторону ведёт знание, в какую дело,
Выслушай, сосредоточив ум, сыночек, ведь глубоко это различье.

(Противоречиво) высказывание: «Есть долг!» и тут же: «Нет (долга)!
В моих (словах) подобное же противоречье.

На двух путях установлены Веды, как признак дхармы (долга):
На разворачивании и сворачивании¹²¹, (так) правильно изъясняют.

Дело связывает существа, познанье — освобождает,
Поэтому подвизающиеся, прозревшие запредельное, дел не совершают.

В силу делания по исходе воплощаются вновь в шестнадцати-составном виде¹²²;
В силу знания рождаются¹²³ по свойству непроявленного непроявленным, вечным.

Некоторые восхваляют дело, мелкими воззрениями удовлетворяясь,
Поэтому они ценят узы тела, не тяготясь ими.

А принявшие высшее учение, постигшие полноту Закона (дхармы)
Не хвалят дел, как пьющие из реки не хвалят (воду из) колодца.

Как плод дела получают возникновение — уничтожение, счастье — несчастье;
Силой знания то получают; ушедшие туда не подвержены скорби,

Туда ушедшие не умирают, туда ушедшие не родятся,
Не возрождаются там, для ушедших туда нет возврата.

Там запредельное, непроявленное¹²⁴, непоколебимое, достоверное Брахмо,
Нераздельное, неутомимое, неотторжимое¹²⁵, не подлежащее смерти;

Противоречия, заботы сердца там не терзают (ушедших),
Равно ко всему дружелюбные, благу всех существ они рады.

Сынок, одному человеку присуще знание, другому — дело,
Но знай, один и тот же молодой месяц серпом стоит на небосклоне.

С тем, что подробно возвестил риши¹²⁶, нужно согласиться,
Созерцая новорожденный месяц, как изогнутую нить на небосводе.

Знай, сынок, в одиннадцати изменениях, от прибавления частей возникших,
Атман становится воплощенным, которому присущи дело и гуны.

Бог скрыт в нём, как в цветке лотоса — капля;
Нужно постигнуть: это — познающий поле, вечный, доступный йоге.

Знай, дживе присущи гуны: саттва, раджас, тамас.
Джива есть качественный Атман¹²⁷, (проявление) запредельного Атмана; так знать подобает.

(Основное) свойство дживы называют сознательностью (четаной), он всё приводит в движение (чештате) и оживляет
Знающий поле выше его считается; он семь миров устроил.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести сорок первая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 242

Шука сказал:

Бытие гибнущего мира, свойства его индрий,
Владычество буддхи проистекают согласно Писанью от Атмана и основы (прадханы).

Как в этом мире под воздействием времени далее разворачивается существованье,
Как существующее развивается — это проследить я желаю.

Но по изречённому в Ведах слову выполнять нужно дело и (вместе с тем) его оставить;
Как это мне понимать, благоволи разъяснить мне.

Досконально узнав о развитии мира, наставлением гуру очистясь,
Завершив учение, увижу ль непреходящего, Атмана, освободясь душею?

Вьяса сказал:

Того поведенья, что искони предписано самим Брамой,
(Держались) праведные, древние, превосходные риши.

Высшие риши завоевали светлые миры (блаженных) хождением в Брахмо,
Затем они свое благо искали в собственном сердце.

Питающийся плодами, кореньями, совершающий великое умерщвление плоти,
Пребывая в чистом окружении, не причиняя существам страданья,

Оставивший очаг и ступу, живущий в лесу отшельник,
В должные сроки собирающий подаянье, готов к бытию Брахмо.

Не воспевая гимнов, не совершая поклонения, хорошее, нехорошее совсем покинув,
Броди одиноко в лесу, питайся чем придётся.

Шука сказал:

Как слово Вед, противоречащее общему мненью, —
Обосновано или не обосновано такое противоречие — могло стать, законом?

Я хочу слышать, каково обоснование обоих этих (мнений),
Как, (избавясь) от препятствующих дел, можно достигнуть освобожденья?

Бхишма сказал:

На эти слова так отвечал сын Гандхавати сыну,
Риши уважил слово сына, безмерно сильного духом.

Вьяса сказал:

Послушник, домохозяин, отшельник и нищий,
Выполняя указанное, все идут высшей дорогой.

Даже если кто в одиночестве следует закону ступеней жизни по предписанью
И не причастен вожделению, злобе, такой высочайшего достоин.

Четырехступенная лестница установлена в Брахмо;
Восходящий по этой лестнице величается в мире Брахмо.

Безропотным послушником четвёртую часть жизни
Надо провести у гуру или у сына гуру ради наставления в Законе.

В доме учителя последним ложась, вставать надо первым,
Чтобы полагающееся ученику или слуге исполнить.

Сказав: «Исполнено», в сторону стать он должен;
Он должен быть слугой, исполняющим всё, в каждом деле.

В оставшееся после работы (время) он должен с учителем ревностно изучать Писанье,
Должен быть исполнительным, (воздерживаться) от пересудов, на зов учителя должен являться.

Чистый, спорый, преисполненный (добрых) свойств пусть говорит лишь приятное в свободное (время),
Победив чувства, пусть глаз с учителя не сводит.

Он не должен есть, пока тот не поел, не должен пить, пока тот не утолил жажды,
Не должен стоять, когда тот сидит¹²⁸, не должен ложиться спать, пока тот не ляжет.

Повернув вверх ладони, его ног он должен касаться нежно,
Правой — правую и левой — левую пожимая¹²⁹,

Земно склонясь перед гуру, пусть скажет: «да наставит меня владыка!»,
«Исполню это, владыка!», «это уже я исполнил»,

«О, брамин, исполню то, что владыка еще прикажет».
Так на всё пусть испрашивает разрешенья и обо всем оповещает по закону.

Пусть всё исполнит и, выполнив, да сообщит учителю снова.
Послушнику нельзя употреблять благовоний и лакомств;

Он может ими пользоваться по возвращеньи домой; таково предписанье закона.
Подробно указанные послушнику упражненья в воздержанье.

Нужно соблюдать неуклонно и от учителя не отступаться.
Нужно приязнь выражать учителю, сколько есть силы.

Ученику подобает развивать деятельность от (первой) возрастной ступени к (последующим) ступеням.
Когда пройдет четверть века в выполнении ведических обетов,

Вручив учителю мзду, пусть возвращается домой по закону,
Взяв жен¹³⁰ по уставу, прилежно заботясь об Агни,

Следует соблюдать обеты домохозяина во вторую половину жизни.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести сорок вторая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 243

Вьяса сказал:

Вторую (часть) жизни домохозяину подобает проводить в (своём) доме,
Взяв жён по уставу, благообетный должен охранять Агни.

Вещие заповедали в поведении домохозяина четыре (ступени):
Первая — хранение зерна в закромах; в (глиняных) сосудах — вторая;

(Затем) — состояние коня; (четвертого) образа жизни достигнув, нужно питаться, как голубь¹³¹.
Из этих (ступеней) каждая следующая лучше (предыдущей); так праведный высочайшей праведности достигает.

Первый занят шестью делами¹³², второй три (из них) выполняет;
Следующий — два дела; четвертый же утверждается только в сути Брахмо¹³³.

Из обетов домохозяина здесь провозглашается наилучшим:
Не варить пищи (только) для себя и не ради (жертвы) не убивать животных.

Живое или неживое¹³⁴ должно быть очищено (мантрами) для (принесения) в жертву.
Днём вообще нельзя спать, а также, — в начале и конце ночи¹³⁵.

Нельзя есть в неустановленные сроки¹³⁶, нельзя входить к жене не в (надлежащее) время¹³⁷.
Нельзя принимать в доме певца, не почтив, не (предложив) пищи;

Так следует гостя почтить. От жертвы богам и предкам уделять подобает
Искушенным в познании Вед, знающим Шрути, полностью изучившим Веды,

Живущим по своим уставам¹³⁸, обузданным подвижникам, блюдущим обряды;
Им подобает часть участия в жертве богам (хавис) и жертве предкам (кавья).

(Даже) не стригущему ногтей (лжеподвижнику), бахвалящемуся знанием своего долга (дхармы).
Пренебрегающему (обрядом) агнихотры, провинившемуся перед (своим) гуру,

Наравне со всеми существами следует уделять часть остатков от жертвы:
И тех, что (себе) не варят, наделять обязан домохозяин.

Он должен всегда питаться остатками (от жертвы, их), как амриту, всегда вкушая:
(Ибо) остаток жертвы — амрита, (дающая) наслаждение, как (сама жертва) хавис.

Кто ест оставленное слугами; того называют «едящим остатки».
(Пища), оставленная слугами, подобна амрите остатков от жертвенной (пищи)

Довольный своей женой, сдержанный, безропотный, победивший чувства.
Со знатоками обрядов, домашними жрецами, наставниками, братьями матери, домочадцами, гостями,

Со старцами, детьми, со свойственниками, родичами, знакомыми, больными, ведунами;
С отцом, матерью, невестками, братом, сыном, супругой,

С дочерью, челядью ссор затевать он не должен.
Освободясь от ссор с ними, он ото всех зол освободится.

Оставив за ними победу¹³⁹, он, несомненно, всё побеждает в мире,
(Ибо) наставник есть повелитель в мире Брамы; (в мире) Праджапати — отец-владыка;

Гость — (владыка) в мире Индры; в мире богов — знаток обрядов;
Знакомый — в мире вишвадэвов; в мире апсар (владычицы) — невестки;

Домочадцы и родичи — (владыки) сторон света; (владыки) земли — мать и её братья;
Старцы, дети, болящие, истощенные — в пространстве могучи.

Старший брат подобен отцу, жена и сын — собственному телу;
Собственной тени — челядь; дочь есть высшее сострадание¹⁴⁰.

Поэтому уязвленный ими должен всегда терпеть, не кручинясь,
Преданный долгу домохозяина, мудрый, праведный, победивший слабость¹⁴¹.

Праведник не должен поступать своекорыстно;
Таковы три¹⁴² ступени поведения домохозяина, от них высочайшее благо.

Так последовательно учат о четырёх ступенях жизни; такие воздержанья
Указуются на (каждой) из них для стремящегося соблюсти все положенные обряды.

Хранящие зерно в горшках и живущие, подобно голубям, оставленными колосками,
Эти почтенные приумножают благоденствие царства, где они обитают.

Десять предшествующих и последующих поколений «и даже предков очищает
Домохозяин, неуклонно блюдущий такой образ жизни.

Он достигает пути, подобного (путям) Дискодержателя¹⁴³ вселенной;
Или ему подобает путь победивших чувства.

Такие домохозяева, благородные сердцем, достойны небесного мира,
По учению Вед (они достойны) цветущих чертогов неба.

Обитель укротивших себя домохозяев — небо;
Оттого оно (им) подобает, что это лоно обещано Брамой.

Достигший второй ступени возвеличивается в небесном мире¹⁴⁴.

Затем в последовательности (изложения) называют высшей третью ступень, подобающую тем, кто плотское покидает;
О непревосходимой (ступени отшельников), домохозяев, поселившихся в лесу, иссушающих тело, слушай!

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести сорок третья глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 244

Бхишма сказал:

Тебе изложены правила поведения домохозяина, установленные мудрецами;
Тому, что непосредственно за этим излагается, внимай, Юдхиштхира!

Постепенно отрешась от той третьей, высшей ступени¹⁴⁵
Соблюдающих обеты брака, на ступень отшельников, живущих в лесу, (переходят).

Слушай, сын, себе на благо о тех, для которых весь мир обитель,
О живущих в чистой стране, заповедь соблюдая.

Вьяса сказал:

Когда у себя морщины и седину домохозяин увидит
И потомство своих детей, пусть тогда в лес уходит.

Третью часть жизни в лесной обители отшельником пусть проводит;
Пусть поддерживает тот же огонь, как совершающий жертвы небожитель¹⁴⁶.

Без нерадивости, самообузданный пусть в шестой срок¹⁴⁷ вкушает листья, (этим) ограничив питанье;
Вот — (его) агнихотра, его корова¹⁴⁸, все разделы жертвоприношенья.

Дикорастущие ячмень, рис и (другие) злаки, остатки трапезы
Как жертву хавис пусть он приносит в (срок) пяти праздничных жертвоприношений¹⁴⁹.

На жизненной ступени отшельника предание (предписывает) четыре устава:
Некоторые ежедневно обмывают посуду, другие на месяц

Копят остатки, иные на целый год, на двенадцать лет — иные;
Делают это, чтобы потчевать гостя или как основу жертвы.

Остаются без крова в дожди, в холода погружаются в воду,
В зной творят подвиг пяти огней¹⁵⁰, постоянно пост соблюдают.

Валяются на земле (иные), стоят на одной ноге, (опираясь) на пальцы,
Стоят ли, сидят (неподвижно), окропляются в сроки выжимания (сомы);

Одни пользуются зубами, как ступой, другие — дробят зерна камнями,
Иные пьют в светлую половину месяца отвар один раз вскипевшего риса.

В тёмную половину месяца некоторые пьют и едят, что придется;
Некоторые кореньями, плодами, другие, суровые в обетах, (только) цветами

Существуют, следуя путём, предписанным Вайкханасой.
Есть и другие предписания для тех премудрых.

Четвертой ступенью считается закон постигшего Упанишады;
От ступени домохозяина и отшельника она отлична.

И в этой юге, сынок, все прозревшие певцы (ее соблюдали):
Агастья, семь ришей, Мадхуччханда, Агхамаршана,

Санкрити, Судиватанди¹⁵¹, Ятхаваса, Акриташрама,
Аховирья, затем Кавья, Тандья и мудрый Медхатитхи.

Могучий Карпанирвака и многопотрудившийся Шуньяпала
Этот закон исполняли и взошли на небо;

Сынок, они созерцали закон, равно и сонмы странствующих ришей,
Ужасающих умерщвлением плоти, закон отчётливо прозревали.

Неисчислимые (множества) других браминов в лесу укрывались:
(Роды) Вайкханасы, Валакхильи, Сайкаты и другие.

Делами те пресытились, постоянные в законе, победившие чувства
Они шествовали (в жизни), на Закон взирая; все они отправлялись в пущи.

Хоть и не звёзды, непреодолимые, они, как сонмы светил, сияют¹⁵².
Удрученному старостью, мучимому болезнью

Следует покинуть отшельничество на последней, четвертой ступени жизни.
Непосредственно приготовляемое¹⁵³ да принесет он в жертву, и всё имущество ему будет вознагражденьем¹⁵⁴.

Жертвуя Атману, он Атману радеет, отдаётся под защиту Атмана, с Атманом играет;
В себе самом воздувая огонь, пусть все начинанья оставит;

Всегда дающий пусть приносит непосредственно приготовляемое в жертву и возношенье;
Когда же его приношенье обычную жертву пребывающего в Атмане превысит¹⁵⁵,

Пусть разом в три огня¹⁵⁶ в себе приносит жертву ради своего освобожденья;
Повторяя мантру¹⁵⁷, пусть приносит жертву жизненным токам (пранам), пятью-шестью глотками безропотно вкушая.

Срезав ногти, волосы на голове и теле, (уже) не живущий в лесной обители муни¹⁵⁸
С (этой) ступени жизни на более чистую ступень, очищенный делами, пусть переходит.

Давшему (обет) покровительства всем существам, странствующему брамину
(Принадлежат) великолепные миры; по исходе он к бесконечности приобщится.

Весьма благонравный, отстранивший грехи, он не желает действовать ни здесь, ни в потустороннем мире;
Пусть сидит в стороне постигший Атмана муж, незаблуждающийся, безгневный, влеченья, боренья отвергший;

И если те¹⁵⁹ за ним последуют, пусть не колеблются отважно (приняв) за (путеводную) нить откровение, мантрами творя жертвы.
Да будет сообразен желанию путь самопознавшего, да не будет сомнений у поставившего Закон превыше всего, у победившего чувства.

Теперь (ешё) возвещенное о запредельном, чрезвычайном, наилучшем, действительном, превышающем гри гуны, тройственном превосходном повеленье,
О величайшем, возвышенном, запредельном пути, именуемом четвёртой и последней ступенью жизни, слушай!

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести сорок четвёртая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 245

Шука сказал:

Но как же возможно здесь, на ступени отшельника пребывая, Атману приобщиться?
Как это постичь тому, кто Запредельного жаждет?

Вьяса сказал:

Сосредоточенно слушай, что надо делать (для) достиженья цели.
Получив подготовку на двух предыдущих ступенях жизни.

В трёх состояниях, (связанных) с обществом, скоро завершив (очищенье) от грязи,
В непревосходимом состоянии странника странствовать¹⁶⁰ нужно;

Итак, обдумай это и держись (решенья); слушай (дальше):
Совершенства ради без товарищей, одиноко нужно ходить в законе.

Одиноко идущий, зрящий (никем) не покидаем и (ничего) не покидает;
Без огня, без пристанища пусть ради пищи он входит в деревню.

Пусть не заботится о завтрашнем дне предавшийся Бытию молчальник,
Постник, ограничив питание, пусть раз в день принимает пишу.

Кружка, (отдых) на древесных корнях, отсутствиетоварищей, отрепья,
Равное отношение ко всем существам — вот признаки нищенствующего (санньясина).

В ком тонут слова, как дваждыпьющий¹⁶¹ (слон), ввалившийся в колодец,
И не возвращаются к говорившему, тот отрешённо жить способен.

Он не должен смотреть на постыдное, никогда не должен (постыдного) слушать.
Не должен сам говорить ничего подобного, особенно о брамине.

Он должен всегда говорить лишь то, что на пользу брамину.

Порицаемый, он должен безмолвствовать ради собственного блага.

Тот, которым как бы наполнено всё пространство, бывает всегда одиноким;
Для кого всё наполненное существами — пусто, того боги признают брамином.

Того, кто одевается во что придётся, ест что придётся,
Спит где придётся, боги признают брамином,

Того, кто толпы, как змеи, страшится, благополучия — как преисподней,
Женщин — как трупа, того боги признают брамином.

Кто почтённый не радуется, не гневается непочтённый,
Кто всем существом оказывает покровительство, того боги признают брамином.

Не радуется он смерти, не радуется и жизни
И, как слуга приказания, своего времени ожидает.

Да будет незапятнанной его мысль, незапятнанным слово;
Ото всех грехов он свободен, нет у него врагов, чего же ему страшиться?

Небоящегося существа все существа не боятся;
У освободившегося от заблуждения не бывает никакого страха.

Как на слоновой дороге исчезают другие тропы
(Всех) ходящих тропами, когда клыкастый прокладывает (себе) дорогу,

Так в невреждении (ахимсе) все добродетели исчезают.
Кто не следует вреждению, навсегда пребывает бессмертным.

Невредящий, уравновешенный, правдивый, упорный, сдерживающий чувства,
Покровительствующий всем существам непревосходимого пути достигает.

Так насыщенный познанием, свободный от надежд, бесстрашный
Преодолевает смерть: состояние смерти над ним не властно.

Молчальника, свободного ото всех склонностей, устойчивого, как (само) пространство,
Свободного от самости, одинокого странника, умиротворённого, боги признают брамином.

Того, цель жизни которого — долг (дхарма),
Цель долга — Хари, цель дня и ночи — благо, боги признают брамином.

Кто без желаний, без начинаний, кто не творит поклоненья, хвалы (не воссылает),
Кто ото всех уз свободен, того боги признают брамином.

Все существа рады счастью, дрожат перед страданьем;
Но знающий, тот, кому надоело пугать (других), богатый благочестием, пусть дел не совершает.

Ведь дар покровительства всем существам, как дакшина, здесь все дары превосходит;
Кто сперва вырывает острое (жало) телесности, тому существа безопасны, он бесконечности достигает.

В (свой) открытый рот он уже не приносит (жертву) хавис: он становится пупком мира, (всего) преходящего основой.
И когда его голову и члены, с несовершенным и совершенным, охватывает Вайшванара¹⁶², то и весь этот мир (с ним вместе).

В том, что величиной с пядь¹⁶³, что проникло в сердце, Атману он приносит в жертву праны,
Его жертва огню¹⁶⁴ (агнихотра) утверждается в Атмане, а потому во всех богах и вселенных.

Тех, которые знают Запредельного Атмана¹⁶⁵ и прекраснопёрого, дивного, причастного трёх основам (дхату¹⁶⁶),
Величают боги и смертные во всех мирах и добродетельными называют.

Кто высшую цель, Веды, их разъяснения, предписания, изречения
Весь (мир) познаёт в своём теле¹⁶⁷, тому постоянно завидуют боги.

Кто еще при жизни знает в поднебесье крылатую птицу, не привязанную ни к земле,
Ни к небу, неизмеримую, золотую, яйцерожденную, (заключенную) внутри яйца (мира),

(Кто знает), что возвращающееся, катящееся, нестареющее, хорошо разделенное, шестичастное¹⁶⁸, о двенадцати спицах
Колесо Времени, скрытое в полости (сердца), Пребывающее (с раскрытой) пастью¹⁶⁹, куда этот мир стремится,

(И постигает) его, как умиротворенное тело всего преходящего, тот все миры превосходит.
Он здесь¹⁷⁰ насыщает богов, а те, насытясь, его рот насыщают.

Блистательный, постоянный, древний, он в бесконечные миры уходит.
Существа его никогда не боятся, оттого он никогда существ не боится.

Непорицаемый, и он никого не порицает¹⁷¹; такой певец Запредельного Атмана созерцает;
Отрешенный от заблуждения, уничтоживший грехи, он не нуждается в пище ни здесь, ни в ином мире¹⁷².

Равный к кому земли, к золоту, без ярости, без заблужденья, отбросив борьбу, стяжание, отбросив оболочки,
Не внимая хвале, порицанью, держась в стороне от приязни—неприязни, нищенствующий (санньясин) пусть так существует.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести сорок пятая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 246

Вьяса сказал:

Познающий поле стоит над изменениями Пракрити,
Они его не постигают, он же их знает.

Ведь индриями он выполняет подлежащее выполненью; шестой здесь манас¹⁷³,
Подобный возничему¹⁷⁴ на хорошо объезженных лошадях, прекрасных, крепких.

Выше чувств — (их) предметы, выше предметов — манас,
Выше манаса — буддхи, выше буддхи — великий Атман¹⁷⁵.

Выше, чем Махан, — Непроявленное (авьяктам); выше Непроявленного — Бессмертье¹⁷⁶.
Выше Бессмертия нет ничего; это конечный столп, запредельная обитель.

Так не являет себя во всех существах скрытый Атман,
Прозревает его тончайшая - мудрость, прозревающий тонкое (его) как тончайшее видит.

Для достижения мудрости, сливая во внутреннем Атмане предметы индрий
С индриями, шестой из них, манас, не предаваясь многим заботам,

Глубоким размышлением тишины достигнув, знанием устранив манас,
Умиротворенный, без бога¹⁷⁷, обители бессмертия достигает.

Но с неустойчивой памятью¹⁷⁸, с «я» воле всех чувств подвластным,
(Простой) смертный вкушает смерть, сам себя предавая.

Разрушив все мечтанья, сознание нужно успокоить в саттве,
Погруженный сознанием в саттву становится (подобен горе) Каланджаре.

Успокоив сознание, отшельник (яти) покидает хорошее и плохое.
Умиротворив себя, в себе пребывая, он вкушает высочайшее счастье.

Признак умиротворенного: он сладко спящему подобен;
Пламенея, он не колеблется, как в безветрие светильник.

Так он приобщит себя к Атману рано или поздно;
В себе самом Атмана созерцает очистивший себя постник.

Как тайну всех Вед, без россказней, на ум пришедших,
Он принимает откровение Атмана; таково доказательство, сын (мой)!

Из всех писаний Закона, из писаний об истине,
Из этих сокровищ, из десяти тысяч (стихов) Ригведы пахтаньем получается эта амрита.

Как из сметаны масло, как из дерева огонь возникает,
Так ради сынов пахталось знание мудрых.

Это учение предназначено, сын, для знатоков, (закончивших послух),
А не для неуспокоенных, несмиренных, подвига не творящих,

Не для нежелающих следовать (учителю), незнающих Веды,
Не для невнемлющих указаньям, ропщущих, лукавых,

Не для мыслителей¹⁷⁹, неискушенных в Писанье, не для криводушных,
Но для подвижников, прославленных доброй славой, умиротворённых.

Последователю, ученику, сыну (передаётся)
По любви этот сокровенный закон, никому иному.

И если человек предложит в дар свою землю, (даже) полную сокровищ,
Поистине знающий должен думать: «То всё же лучше!»

Касающуюся внутреннего «я», сверхчеловеческую, сокровеннейшую тайну.
Которую прозревали великие риши и воспевала Веданта,

Теперь её возвещу тебе, ведь о ней меня вопрошаешь.

Если еще другое тревожит твой ум, в чем есть у тебя сомненье,
То и об этом слушай; что еще сказать тебе, сын (мой)?

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести сорок шестая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 247

Шука сказал:

Подробно о внутреннем «я» скажи мне снова,
О том, что такое внутреннее «я», владыка, превосходный риши!

Вьяса сказал:

Сынок, то, что называется внутренним «я» (адхьятманом) человека,
Это тебе возвещу; что возвещать буду, слушай!

Земля, вода и огонь, ветер, пространство (акаша) —
Великие сути существ — это волны на море.

Как черепаха выпускает и снова вбирает члены,
Так и великие сути здесь в юнейшие переходят.

Из них всё это, (всё), что подвижно и неподвижно,
Их исхождение и растворение (движению) той (черепахи) уподобляют.

Пятью великими сутями во всех существах создатель
Произвёл разнообразие в том, на что взирал он, сын (мой).

Шука сказал:

Как можно исследовать то, что в телах он сделал?
Как можно исследовать чувства, свойства?

Вьяса сказал:

Основы (того), что здесь это (всё), изъясню тебе по порядку;
Доскональное - (изложение) сосредоточенно слушай!

Звук, ухо, полость (тела) — свойства пространства (акаши);
Жизненные токи, движения (тела), касанья — это три свойства ветра;

Трояко распределяется огонь: как образ, глаз и переваривание (пищи);
Вкус, вкусное и маслянистость — это три свойства влаги;

Три свойства земли — это запах, обоняние, тело;
Итак, вследствие сочетания индрий (человек) называется пятисоставным.

От ветра — касание, вкус — от воды, от огня — образ, так говорится.
В пространстве возникает звук; земным считается запах.

Манас, Разум (буддхи) и самосущая (природа), рождены от своего (особого) лона,
Они не разворачивают свойств (гун), превыше свойств направляясь.

Как черепаха, выпустив, (вновь) втягивает члены,
Так и Разум (буддхи), всё множество чувств выпустив, (их вновь) вбирает.

(В том), что вверх от подошв стоп и вниз от черепа видно,
В этой области как высшая (сила) распоряжается буддхи.

Разум (буддхи) производит свойства, разум также индрий производит,
Среди (них) всех шестой — манас; не будь буддхи, откуда быть свойствам¹⁸⁰?

В человеке пять чувств, а шестым считается манас,
Седьмой называют буддхи, а восьмым — познающего поле.

Глаз только для зрения; манас поднимает сомненье,
Его разрешает буддхи, а свидетелем называется познающий поле.

Раджас, тамас и саттва — эти три из своего (особого) лона;
Одинаковыми во всех существах можно рассматривать эти свойства (гуны).

То, что здесь кто-либо рассматривает в себе, как сопряженное с приязнью,
С умиротворением и чистотою, это пусть он принимает за саттву (ясность).

А что сопряжено с горячностью и движеньем
В манасе и теле, нужно рассматривать как раджас.

Что сопряжено с заблужденьем, что неясно в предметах,
Нечётко, нераспознаваемо, то нужно рассматривать как тамас.

Радость, приязнь, блаженство, самостоятельность, сознательность, владычность,
Обоснованные или необоснованные — (всё это) существует как ясность (саттва).

Самомнение, гневная речь, жадность, ослепление, нетерпеливость -
Признаки страстности (раджаса), возникшие по причине иль беспричинно.

А заблуждение, нерадивость, неразумие, вялость, сонливость
Распознаются как свойства тьмы (тамаса), где бы они ни развились.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести сорок седьмая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 248

Вьяса сказал:

Манас производит существование (внешнего мира), буддхи его утверждает;
Сердце познаёт приятное и неприятное; (итак), побуждение к деятельности трояко¹⁸¹.

Выше чувств — их предметы, выше предметов — манас,
Выше манаса — буддхи; превосходящим буддхи считается великий (Махан¹⁸²).

Будхи есть «я» человека, «я» в себе самом¹⁸³ есть буддхи,
Она превращается в ум (манас), когда производит существование.

В силу обособленности состояний буддхи превращается затем, в чувства:
Слыша, становится ухом; касаясь, становится (органом) осязанья;

Смотрит и становится глазом; пробует и становится (органом) вкуса;
Нюхает и становится (органом) обонянья; так распределяется буддхи.

(Эти органы) называются чувствами (индриями); незримый (Атман) властвует над ними.
Пребывая в человеке, движется в трёх состояниях буддхи.

Иногда приятное, иногда неприятное получает,
Иногда же здесь не сочетается ни с приятным, ни с неприятным.

Те состояния определяют¹⁸⁴ разум (буддхи), он переливается в этих трёх состояньях,
Как океан, супруг многострунных рек, переливается в волнах¹⁸⁵.

Когда разум чего-либо желает, он превращается в ум (манас);
Но присутствующие в буддхи (индрии) нужно рассматривать особо,

Ибо деятельные индрии¹⁸⁶ нужно всячески покорить без остатка:
Все, последовательно, так, чтоб они нераздельными стали;

Нераспределенная буддхи, став сутями, вращается в манасе в трёх состояньях¹⁸⁷,
И какие бы ни были её состоянья, все они сводятся к тем трём состояньям (гунам).

Они¹⁸⁸ входят во внешние предметы, как в обод колеса — спицы,
Посредством управляемых разумом индрии¹⁸⁹; для их освещенья служит манас.

Когда (индрии) соединены (с предметами), они действуют, (когда) разъединены — они безучастными (пребывают).
Весь этот (мир) — самосущая природа (свабхава); не заблуждается тот, кто это знает.

Такой не радуется, не печалится, навсегда отвергнув самость,
Но индрии, по прихоти пасущиеся, Атмана не могут видеть,

Безгрешно ль они поступают, грешат ли, они по существу несовершенны;
Но если манас натянет разом вожжи всех индрии,

То (в человеке) засияет Атман, как образ, светильником озарённый;
Как для всех существ после изгнанья мрака

Освещается вся (округа), так надо принимать и то (озаренье).
Как, плавая по воде, не намокает водяная птица,

Так себя освободивший йогин пороками свойств не грязнится;
Именно так непорочный, совершенный в познанье движется среди предметов:

Ни к чему не привязываясь, он никак не грязнится,
Покинув ранее выполняемую обрядность, он в себе самом (обрёл) радость¹⁹⁰.

Став Атманом всех существ; он не привязан к множеству качеств;
Атман распространяет ясность (саттву) и никакие (другие) качества.

Гуны не знают Атмана, он же, вездесущий, знает гуны;
Он обозревает свойства (гуны), и воинстину он их создатель¹⁹¹.

Познай это тончайшее различие между саттвой¹⁹² и познающим поле:
Один (Пуруша) производит гуны, другая же (саттва) их не производит¹⁹³.

Пракрити и тот (Пуруша) всегда сочетаны, но по существу различны;
Так рыба отличается от воды, хотя они сочетаны обе.

Так (отличаются) мошка и (лист) смоковицы, хотя они сочетаны оба;
Или так различны тростник и (его) сердцевина, хотя и сочетаны оба;

Так вот и эти оба пребывают совместно друг с другом.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести сорок восьмая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 249

Вьяса сказал:

Саттва производит¹⁹⁴ гуны, (только) присутствует познающий поле,
Превосходящий все свойства (гуны), пребывающий в стороне, неизреченный Владыка.

Всё сопряжено с самосущей природой, она производит те свойства;
Как паук выпускает нить¹⁹⁵, так она выпускает гуны.

Отринутые (познанием), они не уничтожаются, но и развиваться не продолжают —
Так некоторые предполагают; «они уничтожаются», (утверждают) другие.

Мыслится так: оба эти предположения допустимы;
По этому предположению укрывается в Атмане Махан.

Атман бесконечен и безначален; это постигнув, странствуют мужи
Без гнева, без радости, навеки отвергнув самость.

Так тревожащие крепкие узы сердца¹⁹⁶ (отделив) от буддхи,
От преходящего отрешась, беспечально, счастливо пребывает рассекший сомненья.

Как неосторожных людей, потерявших берег, уносит
Глубокий поток, так незнающих этот мир (уносит).

Но знающий так не мается: постигший основу (мира) идёт по ровной (дороге).
Итак, только познанием себя Атмана достигают.

Человек, всё познав, приход и уход существ постигнув,
(Только) созерцая множественность, достигает величайшего покоя.

Такова цель существования, особенно брамина; достиженье
Самосознания, умиротворения — это Путь высочайший.

Постигший (сказанное) становится чистым; нет иного признака пробужденья.
Разумные освобождаются познанием, совершив подлежащее свершенью.

Для познавшего нет великого страха, великий страх перед потусторонним у непознавшего бывает;
Ни для кого нет более высокой дороги, ибо познавшие — вечны.

Ропщет на больной мир (незнающий) человек, скорбит, куда ни взглянет,
А знающий выполнимое и невыполнимое не скорбит, на (всё) невозмутимо взирая.

Он не обдумывает заранее, что делать; что сделал раньше, то покидает;
И, действуя, он не зарождает ни хорошего, ни плохого.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести сорок девятая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 250

Шука сказал:

Долг (дхарму), выше которого нет иного долга,
Отличнейший из всех законов, да сообщит мне владыка.

Вьяса сказал:

Возвещу тебе долг, который выполняли древние риши,
Отличнейший из всех законов (дхарм), о нём теперь сосредоточено слушай!

Нерадивые, всюду разбрасывающиеся чувства нужно держать в повиновены
Силой буддхи, как отец собственных детей (в повиновении держит).

Сосредоточить индрии, манас — вот высший подвиг,
Этот лучший из всех законов, этот закон называется высшим.

Силой (духа) их всех укротив, шестой из них, манас,
Пусть сядет, как бы насыщенный Атманом, о заботах не помышляя.

С их пастбищ вернув индрии, задержав их в (их) жилище,
Ты своим Атманом высшего, вечного Атмана узришь,

Все-Атмана, великого Атмана, как бездымное пламя,
Премудрые махатмы, брамины его созерцают.

Как многоветвистое, огромное дерево, изобилующее цветами, плодами,
О себе (ничего) не знает, где его цветы, где плоды, где листья.

Так и (человек) сам не знает, откуда (его) «я», куда уходит,
Ибо внутри меня есть иное «Я» — (Атман), которое всё обозревает.

«Я», возжегши светильник знания, Атмана видит;
Увидев Атмана в себе, стань бессамостным¹⁹⁷, всё познавшим.

Достигает высшего разуменья безгрешный, отогнавший болезни,
Освобождённый от всех зол, подобно змее, освободившейся от кожи.

Река, увлекающая мир, страшней всех (других) потоков;
(В ней) крокодилы — пять чувств; (её) берега—мечтанья сердца;

Заросли (по берегам) — заблуждение, жадность; вожделение, гнев — гадюки;
(Её) всплески — неправедность; гнев — пена; (через неё) переправа — правда. Через мощную реку,

Исток которой — непроявленная (природа),стремительную, трудно переходимую для несовершенных духом,
Кишащую хищниками страсти, ты должен мудростью переправиться через эту реку, сын мой.

Впадает она в океан самсары; её лоно — подземное царство (Патала).
Водовороты в ней создаёт язык, возникает она, сынок, с рожденьем человека, и перейти её трудно.

Её переходят суровые мудрецы, чьё познанье совершенно;
Её перейдя, полностью освобождается себя очистивший, стойкий.

Достигнув высшего разумения, ты приобщишься к ставшим Брахмо,
Полностью извлечешь себя из самсары, (станешь) непоколебимым, умиротворённым,

Как бы на горе пребывая, ты земные существа умиротворяешь¹⁹⁸,
Не гневаясь, не радуясь, ты пребудешь ко всем невраждебным;

(Только) тогда возникновение и уход всех существ постигнешь;
Мудрые считают такое (состояние) для всех существ наилучшим.

Законом, наилучшим из всех законов, зрящие основу, муни считают
Познание всепроникающего Атмана, таково указанье, сын (мой).

Это познание Атмана, сокровеннейшее из сокровенных,
Можно возвещать только подвижникам, желающим следовать благу.

Я возвестил это непосредственное познание Атмана (тебе), сыночек.
Брахмо не мужского и не женского рода, оно и не бесполо,

Оно не радуется и не скорбит, его бытие непреложно;
Кто его познал, мужчина или женщина, не возрождается снова.

Для достижения небытия¹⁹⁹ этот закон предписан.
Как это всё понимается, как это есть по сути,

Существующее и несуществующее я (тебе) поведал, сын (мой).

Если любящий сын, исполненный добрых качеств и самообладания, подобно тебе, добродетельный сын (мой),
(Отца) будет спрашивать, пусть тот любовно, ради блага скажет сыну то, что (тебе) здесь сказано было.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести пятидесятая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 251

Вьяса сказал:

Нельзя искать наслажденья в запахах, вкусах, нельзя брать драгоценностей от того или другого,
Нельзя искать почестей, похвал, славы. Таково поведение прозревшего брамина.

Превзошедший все Веды, усердный послушник,
Знающий Риг, Яджур, Сама (Веды), еще не есть (истинный) дваждырожденный.

Кто родствен всем существам, всеведущ, знает все Веды,
Бесстрастен, (кто) не умирает вовсе, тот становится дваждырожденным²⁰⁰.

Кто совершает разные жертвоприношения и получает дары за жертвенные обряды,
Никак не достигает этим браминства, ибо в себе не утвердился²⁰¹;

Но если такой не боится и сам не внушает страха,
Если он не вожделеет, не ненавидит, тогда только вступает он в Брахмо.

Когда ни против одного существа он не замышляет злого
Делом, мыслью, словом, тогда только вступает он в Брахмо.

Есть только узы желаний, других уз не бывает;
Свободный от уз желаний готов для бытия в Брахмо.

Освободясь от вожделений, как месяц от облаков и тумана,
Бесстрастный, суровый, пребывая в суровости, ждет своего часа.

Как в полноводном океане, пребывающем неизменным, исчезают речные воды,
Так вожделения в нём исчезают; такой достигает, мира, а не стремящийся к вожделенью.

Он вожделен для Камы, но сам не вожделеет Камы,
Такой воплощенный от Камы восходит на небо.

Тайноучение (Упанишада) Вед есть правда, тайноучение правды — самообладанье,
Тайноучение самообладания — даянье, тайноучение даяния — духовный подвиг (тапас).

Тайноучение подвижничества — отрешенность, тайноучение отрешенности — счастье,
Тайноучение счастья — небо; умиротворение есть тайноучение неба.

Влагу печали сердца вместе с распаленностью жажды
Правдой стремись утолить, признак (которой) — покой запредельный;

Свободный от горя, от самости, собственности, удовлетворенный, умиротворённый,
Этими шестью признаками полностью обладая, целостным он (сюда) вернётся.

Силой этих качеств, преисполненные свойством ясности (саттвой), превзошедшие три (гуны)
По исходе познают Атмана, а здесь пребывая, постигают гуны.

Нерукотворен, неустраним, праведен, неподделен
Внутренний Атман; (его) достигший непреходящее счастье вкушает.

Добиваясь безмятежности сердца (манаса),
Достигают покоя; его невозможно достичь иначе, препятствуя ему отовсюду,

(Атманом) может насытиться голодный, им может насытиться и неимущий,
Обессиливший от него получает силу; кто знает его — знает Веду.

Брамин, сокровенные свои врата замкнувший, разумный
И пребывающий так, радуясь Атману, называется учёным.

Пребывающего погруженным в высшую суть (таттву), уничтожившего желанья,
Со всех сторон окружает счастье, (возрастая), как прекрасный месяц.

У молчальника (муни), окончательно покидающего существа и гуны,
Скорбь рассеивается счастьем, как тьма — солнцем.

Превзошедшего дела, превзошедшего уничтоженные свойства (гуны),
Неувлекаемого делами брамина старость и смерть не превозмогают.

Если он полностью свободный, (ко всему) пребывает равным,
То, ещё находясь в теле, он отвернется от чувств и от их предметов;

Постигнув высочайшую причину, превзойдя подлежащее выполненью,
Ставший на верховный путь не подлежит возвращенью.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести пятьдесят первая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 252

Вьяса сказал:

Ради знания и освобождения исследующий противоречие (мирских) целей и закона
Должен сперва, как ученик, быть наставлен хорошим учителем в таком деле.

Пространство, ветер, огонь, вода, земля — пятерица,
Существование — несуществование и время (находятся) во всех пяти сутях (бхутах).

Внутри (тела) есть пространство (акаша), из него — чувство слуха.
Свойство (пространства) — звук, его знают знатоки писаний о теле.

Органы движения — от ветра, от него же прана, апана;
Следует знать: осязание — (его) чувство, из него же — касанье.

Жар, переваривание, свет, огонь, и пятое — зренье,
Следует знать — (это свойство огня); его качество — образ: светлый, тёмный, красный²⁰².

Вода определяется так: влажность, текучесть, клейкость;
Нужно знать: её природы кровь²⁰³, мозг и всё, что клейко.

Их Атман сутей (бхутатма), нестареющий, не
Земляные (предметы обладают) сутью (дхату) крепости, таковы: кости, зубы, ногти,

Борода, волосы на голове и теле, сухожилья, жилы, кожа.
Известно, что чувство обоняния земельно; (орган его) называется носом,

Предмет чувства обоняния, называемого земляным, есть запах.
Чем выше (развиты) существа, тем и свойства (гуны) их выше.

Мудрые знают распространение²⁰⁴ объединённых пяти сутей.
Манас из них²⁰⁵ девятый, а буддхи считается десятой.

Одиннадцатый²⁰⁶ же — бесконечный Атман, он их всех превыше.
Сущность разума (буддхи) — решительность, сущность ума (манаса) — распознаванье²⁰⁷.

Следует знать: через согласие²⁰⁸ с деятельностью познаётся джива, именуемый так по (своему) полю.
Этим сутям присуще всепроникающее время;

Кто видит, что они его не загрязняют, тот (уже) не обращается ни к деятельности, ни к заблужденью.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести пятьдесят вторая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 253

Вьяса сказал:

Воплощённого, ставшего утонченным, вполне освобождённого от тела,
Знатоки Шастр, силой предписанных Шастрами дел, чётко различают²⁰⁹.

Как остаются видимыми искры²¹⁰, во все стороны разлетаясь разом,
Так странствуют в мирах сверхчеловеческие существа, освободясь от тела.

Как виден в воде отражённый блеск солнца,
Так (единое) Существо²¹¹, отражённое в существах, видит (йогин).

Эти утонченные существа, освободясь от тела,
Укротив чувства, познав суть, на то (Существо) взирают.

Мыслимую как «я» всех бодрствующих, спящих и даже бесплотных,
Освобождённых от основы (природы), рожденную деятельностью страсть отбросив,

Постоянно (выполняющий) йогу йогинов, собственную саттву подчиняет (своей) воле
Как ночью, так и днём, как днём, так и ночью.

Их Атман сутей (бхутатма), нестареющий, не (прекращающий) существованья, подвижный,
Преисполнен семью тонкими свойствами²¹² всегда, постоянно и непрестанно.

Знающий своё тело и тела других, подчинённый манасу, буддхи
Даже в сновидениях становится познающим счастье — несчастье:

То достигает он счастья, то впадает в несчастье;
Он подвергается наказанью, поддаваясь жадности, гневу,

Достигнув больших богатств, он чувствует себя счастливым;
Здесь (во сне) совершает он благие (дела) и видит, как в (действительной) жизни,

Иль чувствует жар; даже (чудится ему), что в зародыш он превратился
И живёт десять месяцев в утробе, не перевариваясь, как пища.

Частицу высшей силы, того атмана сутей (бхутатму),
(Пребывающего) в их сердце, покорные страстности, мраку (люди) не могут видеть,

Но (видят) взыскующие того Атмана, преданные писаниям йоги,
Неутомимые, бестелесные²¹³, те, что подобны алмазу.

Когда отдельные существа (подготовились) к четвертой ступени жизни,
В состоянии самоуглубления (самадхи) Чхандилья умиротворения ради изрёк это (учение) йоги:

Познав семь тонких (сутей) и шестичленного²¹⁴ Великого Владыку (Махэшвару)
В основе (прадхане) видит непричастное ей, пребывающее запредельным Брахмо.

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести пятьдесят третья глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 254

Вьяса сказал:

В сердце есть многоцветное дерево вожделения, выросшее из ярости, заблужденья.
Его могучие ветви — гнев и гордыня; его окропляют мечтанья.

Его почва — незнание; полив — неразумие, нерадивость;
Ропот — его разветвления, древние злодейства — сердцевина;

Cуетность, самообман — развилки, скорби — сучья, страх — отростки;
Безумной жаждой (вожделений), словно лианами, оно обвито,

Почитают то великое дерево его плодов желающие жадно.
Вожделея плодов, они попадают в путы (собственных) усилий.

Кто дерево искоренит, подчинив (своей) воле те узы,
Тот достигнет конца двух зол (страданья, страсти) и может покинуть их оба.

Но всегда выращивает это дерево худоумный,
И тогда оно его убивает, как чумный веред больного.

Подготовленный умиротворением йоги подсекает мечом равновесья,
Превосходным, могучим, того коренастого расползающиеся корни.

Кто так умеет устранять вожделения и самость,
Превозмогает страдания, узы и рабство Каме.

Кремлём называют тело, его владычицей считается буддхи,
О целях разума, направленного на сути, заботится находящийся в теле манас.

Чувства, подчиненные манасу, — горожане; именно он заботится об их конечных целях.
В том (городе) есть два тяжких порока: тьмой и страстью они зовутся.

Ради тех²¹⁵ целей горожане и градоправители живут совместно.
И ради того же оба порока там безвыходно²¹⁶ проживают.

Там же трудноукротимая буддхи на уровень манаса нисходит,
А перед манасом горожане трясутся, так что их положение шатко.

Какую бы цель ни преследовала буддхи, всякая кончается неудачей;
Если же буддхи обособленно стремится к цели, то манас лишается силы.

Если манас обособится от буддхи, он становится одиноким.
Тогда им, неподдерживаемым, одиноким, овладевает раджас.

Примкнув к раджасу, став его другом, манас
Захватывает городской народ и выдаёт его раджасу (с головою).

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести пятьдесят четвёртая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ГЛАВА 255

Бхишма сказал:

Выслушай далее, сын, перечисление сутей,
Всё похвально изреченное устами Двайпаяны, безупречный.

Подобно пламенеющему огню изрекал дымообразный²¹⁷ владыка;
Итак, изъяснять я продолжу²¹⁸ (это) учение, сын (мой).

(Свойства) земли: устойчивость, тяжесть, производительность, крепость,
Запах, тяжесть²¹⁹, сила, плотность, косность, твёрдость.

Свойства воды: прохладность, влажность, способность очищать и варить, текучесть, мягкость,
Вкус, капельность, податливость, (луноподобная) приятность²²⁰.

(Свойства) огня: неукротимость, лучистость, накалённость, жгучесть, светозарность.
Жжение, возбудимость, лёгкость, постоянная устремленность в высь, горячность.

(Свойства) ветра: буйность, касание, способность опорожнения, возбуждение речи,
Быстрота, сила, разгул, самовозникновение, подвижность.

(Свойства) пространства: звук, непроникаемость, вместимость,
Неутомимость, непроявленность, неуловимость, неизменность,

Несопротивляемость — таковы видоизменения сутей;
Указано пятьдесят²²¹ их свойств, возникающих из пяти сутей.

Упорство, уступчивость, сметливость, растекаемость, предприимчивость, скорость,
Выявление, бывание-небывание — такими девятью свойствами (обладает) манас.

Устранение желанного — нежеланного, решимость, способность к самоуглубленью,
Сомнение, согласие известны как пять свойств буддхи.

Юдхиштхира сказал:

Как (может быть) пять свойств у буддхи и как пятью индриями (связаны) эти свойства?
Это утонченное знание объясни мне, прадед!

Бхишма сказал:

Говорят, есть шестнадцать²²² свойств у буддхи, постоянно ветвящихся, отличных от сутеи;
Силопроявление сутей из вечной (основы) проистекает, сын; всё остальное здесь невечно

И суетностью преисполнено. Хотя сообщенное здесь тебе и не от Писания²²³, сын мой,
(Однако), постигнув весь смысл этих сутей, ты освободишься от сутей и успокоишь разум (буддхи).

Такова в великой «Махабхарате» в «Книге об умиротворении» двести пятьдесят пятая глава - ВОПРОСЫ ШУКИ

ОКОНЧЕНО «ВОПРОСЫ ШУКИ»

1 Годом — таким образом, индийский календарь — солнечный, тогда как у месопотамских культур — лунный. Это важный момент в оценке отношений между индийской и месопотамской культурами; он может служить известным ориентиром для датировок. Нужно отметить, что в Индии десятиричная система была известна уже в глубочайшей древности: индийцам принадлежит честь открытия ноля, что решило судьбы математики, а с ней и науки вообще. Месопотамская система счёта двенадцатиричная, но как и в Месопотамии, индийцы делят круг не на 10, а на 12 частей, но в дальнейшем принимают за основание не 60, а половину этой величины (тридцать). Эта идея выражена группой тридцати богов, «Тридцатки», возглавляемой Индрой, что нарушает стройность системы. Месопотамское число 30 обосновывается на двенадцатиричной <...>(В издании «Мокшадхармы» 1961 г. (см. [99]) это предложение испорчено. (Прим. ред.) ) часов, минут, секунд. Итак, месопотамский счёт основан на одном принципе — двенадцатиричной системе, тогда как индийская система с величины «час» сбивается на десятичную, приняв за единицу не 1/12 круга, а 30°, и в дальнейшем более дробный счёт идёт на 30. Значит, индийская система времяисчисления не целостна, а представляет собой амальгаму двенадцатиричной и десятиричной системы, что свидетельствует о первенстве Месопотамии в создании летоисчисления. Но во всех остальных областях меры и числа — первенство за десятиричной системой, следовательно, за Индией. История сохранила лишь рудименты двенадцатиричной системы (например, копа равна 60 снопам; алтын равен 1/4 шестидесяти). По существу открытие ноля и Брахмо — один мыслительный процесс, приводящий к тем же самым формулам, отличающимся только терминологически.

2 Выполняют — то же у Ману, 1, 66 (Дейссен).

3 Отдыхают — в Ману, 1, 66 и Харивамсе, 506 отношения обратны (Дейссен).

4 Брахмо — в тексте ошибочно ср. р. вместо м. р. (Брама).

5 Четверти — pada — значит нога, стопа; отсюда — четвёртая часть (четвероногого животного), четверть. На этой игре слов основано дальнейшее изложение о «ногах дхармы» соответственно югам.

6 Брахмо — таким образом, текст понимает под «Брахмо» незыблемый миг вечности, относительно которого, как это вытекает из теории Эйнштейна, только и мыслимо какое-либо движение, выражающееся в единосущности времени и пространства. Следовательно, время и пространство ни конечны, ни бесконечны: они просто имманентны схеме нашего мировосприятия и в этом смысле, по теории пределов, бесконечны. Всякое трансцендентное определение их не более как фантастика, порождённая свойством нашего ума воспринимать мир диалектически, то есть в диалектической закономерности, вне зависимости от того, понятно ли оно теоретически или нет... Вот почему статическая логика Аристотеля несёт в себе все элементы диалектики, хотя теоретически их не обосновывает. С этой точки зрения приходится признать основоположения эстетики Канта, но не их безусловность, как этого хотел Кант: время и пространство — сущность схемы миропроявления, но не сущность безусловной схемы, их безусловность теоретически разбита Эйнштейном, а современная психология поколебала психологические устои (работы Rochet Osty). Гегель искал разрешение вопроса в учении об осцилляции границы и в теории дурной и действительной бесконечности, где он по существу изложил философскими терминами теорию пределов.

7 Происходит — Дейссен, ссылаясь на Ману, I, 81, переводит очень вольно, вставляя ряд не существующих в тексте слов: «... in diesem Zeitalter gibt es keine Bereicherung durch Ungerechtigkeit, die von der Gerechtigkeit abwiche».

8 Благословения — речь идёт о благожелательных посулах браминов за полученные дары

9 Века — к этим и последующим шлокам Дейссен делает ссылки на Ману (I, 73—85), а также на Харивамсу.

10 Сути — формулировка этой шлоки сильно отклоняется от дуалистической концепции Санкхьи и приближается к «монизму с различением» (савибхедаадвайта) Гиты, Пуран, впоследствии окончательно сформулированного Рамануджей. В этом отношении «Мокшадхарма» представляет большой интерес, так как здесь уже намечаются дальнейшие концепции религиозно-философской мысли Индии, нашедшие своё развёрнутое выражение в Бхагаватапуране. Как правило, корни всех философских концепций Индии надо искать в Упанишадах, где можно найти ряд параллелей и для данного места в учении о Пране. В Чханд. уп. I, 11, 5 говорится, что все существа выдыхаются и вдыхаются Праной; особенно показателен весь четвёртый отдел этой упанишады, посвященный учению о «четырёх ногах» или четвертях Брахмо. Упомянутые места носят выраженный монистический характер. Уже окончательно в духе Шанкары звучит Майтр. уп., VI, 3: «Воистину есть два вида Брахмо: проявленный и непроявленный. Непроявленный есть Правда (действительность), проявленный — неправда (марево, майя)». В Брих. уп. II, 3, 1 эти формы определяются так: образная, смертная и безóбразная, бессмертная, то есть имманентная и трансцендентная миру.

11 Семиричные в себе — Дейссен переводит: «Die siebenfach vorhandenen Atman’s», что не вызывается необходимостью и вместе с тем может служить поводом к недоразумению: речь идёт, конечно, не об Атманах, запредельных проявленному, а об «атманах сутей» (bhutātma), то есть о характерных, присущих данной сути свойствах.

12 Целокупность — так древние индийские мыслители уже сформулировали закон перехода количества в качество и неравенство целого сумме его частей. Эти положения найдены Западом много веков спустя.

13 Великие сути — в тексте: Mahātmā. Дейссен переводит: Hochherzigen, как он обычно переводит это слово. Однако слово «великодушный» (hochherzig) только лексически адекватно слову mahātma, и такой перевод можно принять лишь в ограниченном числе случаев, а не как правило. В данном же контексте он только сбивает с толку: совершенно непонятно, почему стихии «великодушны»? Ясно, что дело идёт о своеобразном словоупотреблении, что далеко не редкость для санскрита. Основываясь на своеобразном словосочетании в шл. 10 — saptavidhātmāno, для данной шлоки можно принять mahātma в смысле bhutātma, то есть «я» сути в смысле индивидуального явления, а не абсолютного субъекта. Разбираемый текст очень своеобразен: хотя он и пользуется терминологией Санкхьи, однако исходит из адвайтизма Упанишад (ср. примеч. 232, 1), и потому его перевод требует особой осторожности, так как при недостаточной чёткости передачи возможны существенные смысловые искажения, сводящие «на нет» философское своеобразие текста.

14 Пуруша — то есть текст рассматривает Пурушу как сложное материальное единство, а не как особый индивидуальный отсвет Атмана, это является также особенностью данного текста.

15 Телом — в подлиннике подобная же натянутая игра слов: сarira — тело и сaryanam — обитель, кров. Дейссен отмечает это.

16 До сотворенья — подразумевается: «в данном мировом цикле», так как во время пралаи плоды дел сохраняются в первооснове (прадхане), как семена в земле. С началом проявления эти семена произрастают «по роду их».

17 Видов — Дейссен переводит: «das alles eignen sie sich an, weil sie dazu vorausbestimmt sind, darum gefällt dem einen dies, dem andern jenes». В этом переводе вызывает сомнение слово «предопределён». Уж слишком оно звучит по-лютерански и даже по-кальвинистски. Речь идёт, конечно, не о «предопределении», как его понимал Кальвин, и не о Мойре греков. В представлении индийской философии дайва есть та созревшая карма, изменить которую настоящими своими поступками человек не может, например: рождение в известном народе, касте, времени и т. п. Созревающей кармой называются условия, благоприятствующие тому или иному поступку, но не предопределяющие его, например, те или иные способности, склонности; и, наконец, творимая карма есть деятельность, определяемая волевой направленностью человека, его нравственностью (буддхи). Будущее несёт её плоды.

18 Оба вместе — определение, данное в этой шлоке, показывает, насколько тонко было развито школой Санкхьи диалектическое мышление, заглушённое несколькими веками позже догматизмом Шанкары (VIII в. н. э.).

19 Развернулось — эта шлока опущена в бомбейском издании (Дейссен).

20 Различные — так в калькуттском издании: нана; Дейссен читает: нама (имена).

21 Имена — текст постоянно говорит об именах, так как, по представлению древних, имя знаменует суть, как бы душу человека и вещи вообще.

22 Десять ладов — в Ригведе десять книг.

23 Кали-югу — в тексте, как это часто бывает в «Махабхарате», при изложении учения о мировых циклах плохо соблюдаются временные отношения вследствие сбивчивости представления о самом предмете изложения: рассказ, начатый в духе воспоминания рассказчика о пережитом, незаметно переходит в предсказание грядущего, где опять-таки путаются настоящие и будущее времена глаголов. (Ср. главы на тему о потопе и о конце юги в «Беседе Маркандеи», [98], вып. IV.).

24 Производит — букв. «уносит и прочее». В стихе высказаны два важных положения: 1) Брахмо и трансцендентно и имманентно миру; 2) Брахмо есть Время, имманентное миру, поскольку в нём протекают явления, и трансцендентное ему, поскольку Время, как срок пралаи, остаётся и при растворении мира (ср. шл. 231, 22 и примечание к ней).

25 Схожденья — таково первичное значение слова samaya; вторичное — «взаимопонимание» (схождение мнений), условие, уговор; определённая точка времени или пространства является частным развитием этой идеи. Трудно согласиться с Дейссеном в трактовке этого места; он переводит samaya через Zeit, время вообще, чему соответствует kala. Несомненно, текст ставит знак равенства: Брахмо-Знание, и в этом смысле Дейссен прав, но данная шлока развивает иной оттенок мысли: существа исходят из То (Брахмо) и туда же возвращаются, сходятся в Брахмо, как в некой пространственновременной умозрительной, а потому и запредельной точке. Отсюда вывод: То (Брахмо) есть обитель проявленного. Перевод Дейссена искажает чёткую диалектическую формулировку подлинника и превращает её в расплывчато-умозрительное высказывание, лишённое внутреннего обоснования.

26 Противоречьях — двандва есть пара противоположностей, тезис и антитезис.

27 Манас — таким образом, текст считает манас высшей сутью, а не буддхи (ср. также 232, 4). Проявленный манас есть слово, его поглощает непроявленный манас — мысль; мысль сливается с Брахмо. Такова последовательность в данном переводе. Дейссен даёт иную последовательность: слово поглощает непроявленную мысль (манас); для получения такого смысла Дейссен вводит не существующее в тексте наречие: obwohl, (хотя) и переводит: «хотя оно и принадлежит акаше (как звук)», непроявленный манас поглощается проявленным. Такая последовательность логически не убедительна, а филологически — необязательна.

28 Свойство — свойство манаса — желанье (самкальпа), о котором говорится в следующей шлоке; месяц также связан с желанием. В Гите (VIII, 25) сказано, что йогин, умирая в дыму (страстей), получив «лунный свет», то есть вернувшись к желанию, возвращается в самсару.

29 Преданье — Дейссен ссылается на Чханд. уп., VII, 8, 1. Седьмой отдел Чханд. уп. содержит наставления Санаткумары Нараде, признавшемуся, что он не знает Атмана, хотя изучал Веды. Как обычно, учение об Атмане излагается в ряде приближений; сначала даётся интересный вариант номинализма: Атман определяется как Имя; вне имени — Речь, как принцип слова (ср. филоновские logoi spermaticoi); затем Атман определяется как манас и самкальпа (желание, как начинание); затем — как читта; потом — как дхьяна (углублённое размышление); затем — как виджнана (познавание) и, наконец, на седьмой ступени приближения — как сила. Далее упанишада отклоняется от начатой тематики; но приведённая схема, действительно, близка схеме изучаемой главы «Мокшадхармы»

30 Плату — дакшина — это специальное название оплаты жрецам различных треб и за обучение ведийским наукам. Это слово в слегка изменённом виде широко распространено среди народов Востока, «бакшиш» приобрело смысл «подачки», «взятки» («чаевые»).

31 Яти — под обетом «яти» нужно понимать обет санньясина (Дейссен).

32 Варёного — слово kaṣāya принимается в двух значениях: 1) варёная пища, особенно рис, каша; 2) грязь, страсть. Таким образом в подлиннике игра слов: приятный запах каши привлекает нищенствующих аскетов и свидетельствует о выполнении обязанностей домохозяина, а приветливый вид человека свидетельствует, что он преоборол страсти. В конечном счёте, оба значения напоминают о бескорыстном выполнении долга домохозяина.

33 Хозяином своего жертвоприношения — это сложное понятие в санскрите выражено словом yājya, а состояние, соответствующее ему, — yājyata. Хозяином жертвоприношения называется тот, в чью пользу совершается жертвоприношение, тот, кто оплатил ритуал и воспользуется его плодом. Смысл шлоки в том, что стремящийся к йоге не должен отказаться от действий как таковых, а от их плодов. Шлока отражает одно из важнейших положений Гиты. В этой шлоке говорится, чтобы жрец бесплатно совершал жертвы за другого, отказавшись от их плодов, чтобы получить ещё лучшие плоды такого отказа.

34 Посильная защита — в подлиннике так кончается полушлока следующей шлоки (14). Из литературных соображений пришлось сделать перестановку шлок, чтобы не прибавлять не существующих в подлиннике слов и не опускать находящихся там.

35 Индрадамана — так в издании 1983 г.; в издании 1961 г. — Индрамана (прим. ред.).

36 Почтенному — термин архата характерен для буддизма; в данной главе он встречается дважды.

37 Сына — об этих двух эпизодах см. гл. 197—198, [98], вып. IV этой серии.

38 Уставах — Дейссен поясняет: в изучении, научении, в совершении жертв и в поручении совершать жертвы, в отдаче и принятии.

39 Писанием — то есть всякого рода вреждения, убийство, помимо убийства жертвенных животных, которое не считается вреждением (ср. Анугита, гл. 28 — беседа о допустимости жертвы).

40 Брамином — Дейссен указывает на параллельность этого места и Брих. уп., IV, 4, 23. В упанишаде Яджнавалкья, заканчивая своё поучение Джанаке, говорит: «Знающий это освобождается от страсти и становится брамином, чей мир — Брахмо».

41 Три дела — изучение писаний, жертвоприношения, дары.

42 Пять жертв — ср. 235, 6 и прим. к 235, 2.

43 Основу Откровения — такой основой считается священный слог АУМ, толкованию которого Упанишады уделяют так много места.

44 Смешенья — Дейссен добавляет: «каст», так как слово санкара получило характер специального термина: «нарушение брачных законов каст». Но в данном контексте это слово скорее можно понимать как «смешение кастовых обязанностей» (например, участие брамина в сражениях). Вопрос о кастовых обязанностях очень развёрнуто обсуждает «Бхагавадгита» («чужая дхарма полна опасности», гл. III, шл. 35, то же XVIII гл., 47 шл.).

45 Как бы с тугою — Дейссен переводит «mit Widerstreben», что не убедительно ни филологически, ни по сути, ибо глагол «сuc» не означает «противодействовать», но — «сохнуть», «скорбеть», «тужить». Да и не может человек, о котором только что сказано, что он любит закон, противодействовать ему. В шлоке указывается, что выполнение закона с «тугою» надрывно, не есть настоящее выполнение: (ср. Paul ad Rom., VII, 23, «Video autem aliam legi in membris meis, repugnantem legi mentis meae... Infelix ego homo, quis me liberabit de corpore mortis huius?»).

46 Двенадцать — Дейссен поясняет, ссылаясь на Швет. уп., II, 8: тело, манас и 10 индрий; в упанишаде сказано, что мудрый, переплывая ужасный поток (самсары), должен заключить в сердце тело, манас, индрии. Из поздних йогических Упанишад способ «отсечения» членов, о котором упоминается в разбираемой шлоке, подробно описан в Кшурика уп.; упанишада советует пользоваться манасом, как ножом, для постепенного отсечения себя от места и затем расчленения тела так, чтобы вся жизненная сила сосредоточилась в двулепестном чакраме.

47 (Внешнего) — возможно, после скобки пропущено слово «мира» (см. этот стих, приведённый в статье «Санкхья и Йога», в разделе «Индрии»). (Прим. ред.).

48 Человеком — в этой шлоке высказано одно из существенных положений; оно может служить критерием для понимания разницы между йогой Гиты и йогой Патанджали: йогин, следующий за Патанджали, ищет своего успокоения, понимаемого как полный отрыв от мира, полное рассечение связей, обособление. Это есть кайвалья, то, что ведёт к жестокосердию, душевной чёрствости, тогда как йога «Бхагавадгиты» ведёт к слиянности с миром, к растворению своего «я» в космическом сознании, возбуждает отзывчивость ко всякому страданию.

49 Смерти — такое полное отрицание нравственного момента в излагаемой йоге несколько необычно даже для этой ветви йоги, однако вполне соответствует йогической практике направления джнаны и по существу напрашивается как вывод из учения Шанкары, хотя сам мыслитель таких положений не высказывал.

50 Одному внутреннему приобщённый — так буквально; эта сосредоточенность на чистом субъекте является сущностью излагаемой йоги, требующей, как это изложено выше, полного отрыва от всего внешнего. Такая установка совпадает, по мнению Дейссена, с направлением Швет. уп. в понимании шиваитской бхакти; вполне основательно эту упанишаду сближают с Гитой. Считается, что Швет. уп. — памятник более ранний, чем Гита, но доказательства такого мнения не убедительны, так как они основываются на том, что Гита якобы цитирует Шветашватара уп., но и обратное утверждение столь же доказательно. Вообще наличие цитаты в данном памятнике из другого памятника — весьма слабое доказательство их преемственности: цитата может оказаться интерполяцией, может быть взята из другого источника и прочее. Решать такие вопросы нужно всесторонним анализом. Если принять, что йога была сначала развита вишнуизмом, а не шиваизмом, то приоритет принадлежит Гите: тесная же связь йоги с таким ярковыраженным вишнуитским произведением, как «Махабхарата», говорит именно за такое предположение. Вообще говоря, шиваизм много заимствовал от вишнуизма. Для примера напомним, что популярная Ишварагита, вполне шиваитское произведение, — просто подражание «Бхагавадгите» и, как всякое подражание, стоит ниже своего образца. Дасгупта относит развитие шиваитской бхакти к очень позднему времени (см. V том «Истории индийской философии»).

51 Крепкий седок — букв. «устойчивый настоятель». Сражающийся на колеснице воин стоял, а не сидел (ср. «Бхагавадгита», конец первой главы — Арджуна в отчаянии опускается в кузов колесницы, так как, готовясь к битве, он стоял). Поэтому воин на колеснице называется какустха — «стоящий наверху» в прямом смысле и в переносном. В переносном смысле это слово получает значение «глава, владыка».

52 Семи сосредоточий — не совсем ясно, что текст понимает под семью формами сосредоточия. Патанджали (1, 35—39) распределяет дхараны на 4 группы, но так как в каждой группе перечисляется несколько приёмов (например, к первой группе относится сосредоточие на переносице, нёбе, кончике языка и т. д.), то можно предположить, что в разбираемом тексте речь идёт не о чём-то принципиально новом, но лишь об иной группировке положений Патанджали.

53 С тыла и сбоку — Дейссен ссылается на толкование Нилаканты: на диске солнца, луны, на полярной звезде и пр. Сбоку — на кончике языка, нёба и пр., то есть повторяет указания Патанджали (1, 36).

54 (Буддхи) — в переводе сохранён порядок перечисления таттв подлинником, хотя он нарушает логический порядок системы.

55 Непроявленной (природой) — изложение ведётся строго по космогонической схеме Санкхьи. Как макрокосм в период сворачивания (инволюции) постепенно утрачивает таттвы путём поглощения тонкой таттвой более плотной и таким образом достигает полной гомогенности материи (hyle греков), так индивид (микрокосм), постепенно отрываясь от модусов сознания, должен достичь полного разобщения сознания с его объектом, то есть полной гомогенности сознания, уподобляемой глубокому сну; это и есть турья — четвёртое состояние сознания.

56 Видит — все эти описания стремятся передать некий внутренний опыт, получаемый при йогических упражнениях, закреплённый в веках традицией, так что к этим намёкам следует подходить с психологической точки зрения, априорно их не следует отбрасывать, как беспочвенную фантастику: возможно, что за фантастической формой здесь скрыты вполне реальные явления. Современная психология и психопатология знает особое свойство психики, называемое эйдетизмом, заключающееся в способности преобразовывать представления в конкретные зрительные образы (эйдос — образ). Эта способность бывает сильно развита у людей искусства. Глухой Бетховен реально слышал свои великие творения внутренним слухом: слуховой образ, эйдос, так же мыслим, как зрительный. Впрочем, эйдетизм — не обязательное требование йоги. В биографии Шри Рамакришны приводится случай испытания им двух учеников: оба быстро погрузились в самадхи, причём один пережил яркие видения, а другой ничего не видел. Рамакришна нашёл их обоих пригодными для йогических упражнений, но сказал, что тот, который ничего не видел и впредь ничего не будет видеть; говоря словами европейской психологии, второй ученик не относился к эйдетическому типу, но это не препятствовало ему заняться йогой; таким образом, эйдетические явления, хотя и описываются йогой, но не в них центр тяжести системы

57 Агнец — первичное значение слова aja, стоящего в тексте, — «бурный», «буревой»; отсюда «агнец» (молодой овен или козёл). Русское слово «агнец» означает «огневой». «Агнец» в символике народов Древнего Востока (египтян, евреев, персов и от них — греков) выражал идею пламенности, огня, света, поэтому и первый знак зодиака символизируется Овном, как «первым в тригоне огня». Создание знаков зодиака происходило не от вычерчивания фантастических фигур из звёздных точек, но из космологических теорий, сохранявшихся древними жрецами в тайне, раскрываемой в символах, более или менее удачных; так создавались фигуры из звёзд в тех местах неба, которые соответствовали данной идее. Доказательством тому, что создание зодиака шло от определённой идеи, является тождественность построения зодиака у всех культурных народов Древнего Востока, хотя фигуры зодиака у разных народов были свои. Это следует учитывать для правильного понимания символики данного текста, построенной, подобно символике зодиака, на диалектическом движении элементов космоса древних, как бы их не называть: бхуты, стихии, элементали.

58 Топазооружный — так буквально переводится стоящее в тексте слово питашастра. Дейссен даёт под вопросительным знаком перевод: «носящий в себе своё оружие» и считает это сложное слово определением слова aja, которое он переводит по одному из его первичных значений «гонитель» (der Treiber), в скобках поясняя, что под этим надо понимать «ветер». Такое толкование весьма сомнительно, так как aja связан с символом воздуха (птица) и с символом огня — овном. Если это так, то сказуемым к aja нужно принять глагол «успокаиваться», а не «появляться». Слово питашастра построено точно так же, как слово питамбара (носящий жёлтую одежду), а это известный эпитет Вишну, употребляемый наряду с эпитетом шастрапани или ваджрапани, то есть «держащий в руке оружие». Несомненно, Вишну есть одно из олицетворений Солнца, то есть Огня, но, с другой стороны, через Гаруду он связан с воздухом.

59 Цвета руна — то есть как барашковые облака.

60 Несветлая тонкость — Дейссен ссылается на параллельное место в Чханд. уп., VI, 4, 1. По-видимому, данный отрывок выражает очень древнее учение о трёх элементах, различная мера смешения которых обусловливает миропроявление. По Чханд. уп. эти элементы суть: огонь, вода, пища (земля). Из жара рождается вода, которая становится пищей. Таково общее положение шестой прапатхаки Чханд. уп. Оно выводится из опыта наблюдения природы. Зной поднимает облака («белое руно» нашего текста), так образуется вода, из воды — пища (ср. «Бхагавадгита», III, 14). В VI прапатхаке положение иллюстрируется рядом примеров. Четвёртая кханда этой прапатхаки начинается словами: красный образ, находящийся в огне, есть образ жара, белый — образ воды, а чёрный («несветлый» нашего текста) — пищи. Таким образом, данный текст с лаконичностью языка сутр формулирует мысль, пространно изложенную в упанишаде.

61 Те пять — то есть пять бхутов, стихий; когда же подчинена буддхи, становятся подвластными и пять бхутов, шестой же — аханкара (замечание Дейссена).

62 В непроявленное — то есть в прадхану, непроявленную природу (пракрити). Дейссен переводит: «Тогда его непроявленное вступает в непроявленное Атмана» и поясняет: «в пракрити». Таким образом, Дейссен переводит два раза слово ātmānam родительным и винительным падежами. В тексте ātmānam сопряжено с винительным падежом: avyaktam, что создаёт большие теоретические трудности: приходится признать, что данный текст излагает не свойственное дуализму поздней Санкхьи учение о развитии непроявленной природы из Атмана, или же произвольно перетолковывать текст, понимая под Атманом противопоставленную ему Непроявленную природу (avyaktam), как это делает Дейссен. Таким образом, натяжка в переводе данного текста неизбежна, приходится только выбирать между формальной натяжкой, выражающейся заменой в переводе родительным падежом винительного падежа подлинника, и ещё более трудной смысловой натяжкой, которую всё равно приходится перетолковывать. Впрочем, такие трудности в «Мокшадхарме» не единичны, есть тексты, в которых совершенно определённо говорится, что Атман выпускает гуны, как паук нити (см. в Указателе «Пракрити», «Атман»).

63 Совершенные (Писанья) — по Нилаканте, это Веданта (Дейссен). Слово атман в данном тексте, а также и в 236, 28 нужно понимать в смысле «основа», «суть», «атрибут» (не ипостась в первичном смысле). Такое словоупотребление знает не только «Бхагавадгита» (sarvabhūtātmabhūtātma), но и другие философские тексты «Махабхараты» и Упанишады. Так, в Чханд. уп., IV, 2 и сл. именно в таком смысле употреблено слово ātman при перечислении различных явлений. Гита говорит о двух пурушах, над которыми есть ещё высочайший (Пурушоттама), гл. XV, 16 и сл.; под вторым пурушей обычно понимается бхутатма или джива.

64 Четверояким — то есть разделяющимся на четыре класса: боги, люди, животные, растения (Дейссен).

65 Рождённое от непроявленного — так в тексте. Дейссен переводит: «проявленное и непроявленное», то есть оба состояния пракрити.

66 Различными считают — букв. «двумя». Мысль предыдущей шлоки связана с мыслью настоящей полушлоки предлогом api (но) потому, что в Санкхье высказывается мнение о бессознательности саттвы и познающего поле в раздельности, сознание же представляется как некая функция отражения Атмана (Познавшего поле) в саттве, как в наиболее утончённом состоянии материи отражается «познающий поле» (джива) или по другому взгляду — «Познавший поле» (Атман); энергия этого отражения и есть сознание. Нужно сказать, что это учение Санкхьи очень сбивчиво и представляет те же трудности, что и учение Фихте о рефлексии, как известно, это самый трудный отдел «Наукословия».

67 Санкхьев — Нилаканта поясняет: aupaniṣada, то есть последователи Упанишад (Дейссен).

68 Не лишён желаний — Дейссен переводит: «безыскусственный, но не без искусства».

69 Йогу владычества — то есть йогамайю богов, которые не способны расстаться с силами, достигнутыми посредством йогических упражнений (вибхути, сиддхи). Об этом вполне сказано у Патанджали, который, указывая способы достижения «сверхнормальных сил», говорит, что желающий освобождения, добившись развития таких свойств, должен их полностью оставить (ср. также «Бхагавадгита», гл. X).

70 Бытием — то есть учением, основанным на реализме, проистекающем из анализа действительности. Думается, что перевод: «aus dem richtigen Verhalten entspringende Erkenntnis» (Дейссен) снижает силу подлинника. Дело не в том, что указаны правильные соотношения (в подлиннике нет слова, соответствующего слову «правильный»), но в том, что учение реалистично и таким образом противополагает себя учению об иллюзорности мира.

71 Развития — правритти букв. значит «разворачивание», далее в тексте стоит родственное слово нивритти, переведённое через «неделание» (в толстовском смысле); букв. нивритти означает «сворачивание». Таким образом, в вопрос вложен глубочайший философский смысл, выражающий одну из стержневых задач индийской философии: какой процесс называть эволюционным, какой — инволюционным: ab lucem или ad lucem. «Tabula Smaragdina» гностиков даёт формулу: «Quod est superius est sicut quod est inferius et quod est inferius est sicut quod est superius, ad perpetranda miraculae rei unius». Гностики (Базилид, Валентин), опираясь, как и большинство гностиков на зороастрианство и митраизм, а следовательно, опосредственно на индийскую традицию, понимают миропроявления как отрицательный процесс ниспадения сизигий, причиной которого является «затемнение» плеромы, то есть в конечном счёте avidya индийских мыслителей. Ранний буддизм и школа Веданты просто снимают этот вопрос, который имеет смысл лишь в рамках системы, стремящейся так или иначе обосновать реализм; для иллюзионистических систем (майявала) он теряет всякий смысл. Сотерология Гиты даёт блестящее диалектическое решение, определившее направление философии вишнуитской бхакти, сформированной Рамануджей. Дейссен слишком снижает смысл текста, переводя правритти через Regel, что весьма спорно не только философски, но и филологически, так как по основному значению в слово правритти можно вложить смысл: «выполнение», «развитие правила», но не правило, как таковое.

72 Бытия — так буквально переводится слово бхава. Дейссен, снижая философский уровень вопроса, снижает и уровень ответа, переводя бхава через Verhalten; для спасения смысла ему приходится прибавить richtige, чему нет соответствия в тексте. В идее бхава необходимо содержится implicite — понятие всеобщности; понятие же правильности относится не к категории бытия (количества), а к категории модальности. Такое смешение понятий не оправдывается ни логикой содержания, ни формальным построением текста.

73 Достигают — Дейссен переводит это место по иному чтению: «... die gelangen, auch wenn sie Gras oder Halm von der Umhüllung säubern» и поясняет: Атман подобен стеблю камыша, окутанному листьями», ссылаясь на Катх. уп., VI, 17.

74 Существованье — понимание этой шлоки затрудняется употреблением слова svabhāva в различных смысловых оттенках, а также в разложении сложного слова mohakarmamano. Слову svabhāva можно придать несколько более широкий оттенок: «самость» и более узкий: «своя природа», «своё существование». Если механически следовать правилам разложения сложных слов, то moha-karma-mano-bhāva — «существование заблуждения, дела, мысли (или ума)». В таком случае в предложении оказывается опущенным сказуемое, что вынуждает перевести существительное bhāva личной глагольной формой, как поступает Дейссен (wurzelt), или же причастной формой «существуя», передавая местным падежом остальные слова: «в заблуждении, в делах, уме». Но такой перевод создаёт большие теоретические трудности, утверждая не свойственную Санкхье концепцию отрицания всякого дела — взгляд, настойчиво проводимый Шанкарой. В духе Санкхьи было бы высказывание, что ведущая к гибели самость существует не в делах и уме вообще, но лишь в тех, что связаны с заблуждением. На такой концепции настаивает «Бхагавадгита». Во всяком случае слово моха приходится принимать за определение к соседним существительным (дело, мысль) и передавать его не существительным, а прилагательным, несколько поступаясь формальными грамматическими моментами. Слова следующей полушлоки свабхава и парибхава лучше, пожалуй, принять не в смысле «своя природа» и «окружающая природа», как это делает Дейссен, а в смысле «собственное (или отдельное) существование» и «окружающее (индивида) существование». Такое понимание подтверждается дальнейшим: целесообразные дела, так говорится, утверждены знающими.

75 От последа — джараю — послед, плацента.

76 Из пота — древние индийцы считали, что черви возникают из пота.

77 Неподвижного — следуя чтению Бётлинга: aviceṣtayā, а не aviсiṣyaya, как в тексте, что приходилось бы переводить: «различать способностью различения» (замечание Дейссена).

78 Другие — то есть птицы.

79 Обязанностям — в подлиннике дхарма; Дейссен переводит Eigenschaften.

80 Всем законом — то есть правом преподавать закон (дхарму) и обязанностью его изучать и выполнять.

81 Дхарма двояка — Дейссен поясняет: дхарма знания и дела; далее он переводит: «тот знаток Вед, познавший Веды», в тексте: «знаток дхармы — знаток всего». Двоякость дхармы можно понимать в том смысле, что для домохозяев существуют все уставы и обряды Вед, а для отрешённых санньясинов всё это снимается, и единственный их долг — постижение Атмана.

82 Владыка — в тексте ишвара, эпитет, обычно прилагаемый к богам.

83 Брамина — таким образом, текст определяет брамина не по рождению, а по внутреннему состоянию.

84 Слово-Брахмо — в тексте сabda brahmani; оборот, приобретший почти специфическое значение: «Священный слог АУМ».

85 В знанье — вопрос о том, что выше: знание или деятельность, постоянно заострялся индийской философией. То или иное его разрешение до известной степени определяло положение данной философской системы в ряду других систем. Крайняя степень отрицания деятельности присуща крайним идеалистам и прежде всего Шанкаре и его школе. Гита и относительный монизм Рамануджи стремятся синтезировать антитезу.

86 Другие — ср. 232, 19—21.

87 То — достойно внимания, что текст пользуется средним родом для обозначения цели достижения; такой приём снимает личность и сосредоточивает на состоянии. Это важный момент для вхождения в ритм индийской мысли. Для греков Зевс есть вполне определённая личность и существует только один, как для вавилонян — Мардук или Син. Для индийцев же Индра скорее не личность, а состояние, которому были причастны многие личности и будут причастны многие; отсюда индратва есть состояние Индры, определённая иерархическая ступень, стоящий на ней именуется Индрой. Образ Индры, а также и образы других богов постоянно вибрируют и не отрезаны от среды непреложной линией фидиевского резца. Данная шлока очень хорошо выявляет отмеченные черты; от непривычного читателя требуется известное усилие мысли и воображения, чтобы уловить мысль подлинника, облачённого в непривычно динамическую форму.

88 Другом — ср. Ману II, 87 (Дейссен).

89 Проистекают — вряд ли возможно более кратко и точно сформулировать диалектический закон становления, миропроявления. Только большая неосведомлённость в индийской философии европейских философов, от Декарта до Гегеля, позволяла историкам философии долгое время видеть истоки диалектики в Греции (Гераклит, Сократ, Платон). Все основные моменты диалектики бытия и сознания, единомножества, покоящегося движения и основной закон постижения через вскрытие и синтезирование диалектических противоположностей были глубоко, своеобразно продуманы и чётко сформулированы древней индийской философией, в частности школой Санкхьи, великолепно расцветшей в период Эпоса и слишком скоро вытесненной догматикой Веданты. Если Гераклит формулирует только закон покоящегося движения (поскольку сохранилось учение Гераклита) в своём знаменитом panta ré, то индийская философия находит формулу преодоления (синтеза) потока жизни (самсары). Диалектику единомножества блестяще разрешает концепция Рамануджи, концепция «относительного монизма», как её далеко не удачно называют на Западе (Savibhedādvaita). Диалектику бытия и сознанья с высочайшей точностью разрешает тантризм в формуле «тантрического гаятри» Маханирванатантры (Sacchit ekam brahma). Общую диалектическую методику дают формулы Упанишад: tat tvam asi и ne’ti.

90 Освобожденья — Moṣadharmārtham — Дейссен расчленяет: «Освобождение, обязанности и польза». Такой перевод не обязателен, он сильно снижает философскую напряжённость текста. Из дальнейшего видно, что речь идёт именно о цели (artha) Освобождения и способах её достижения, а не об обрядах и их пользе.

91 Неприступное, неизреченное — Дейссен переводит «ему неизвестное и не возвещённое», что не совсем точно. Слова, соответствующего слову «ему», нет в тексте, anāgata буквально значит «неприступный», а не «неизвестный».

92 Силой духа — термины медха и производное медхавант очень трудно переводимы, вследствие своеобразия вкладываемых в них представлений. Первичное значение слова медха — «подкрепляющий (мясной) сок», особенно сок жертвенного мяса. Более широко это действенная сила жертвы не только в физическом, но и в переносном смысле, как духовная сила, в частности сила постижения, мудрость (Weisheit). Последнее значение и выбирает Дейссен. Но здесь речь идёт не просто о мудрости (искушённости) в Санкхье и Йоге, а о способности осуществлять основные положения этих школ. Отвлечённое понимание, осведомлённость индийская философия не относит к области видья, но к авидья.

93 Агни — речь идёт о так называемых богах, покровителях органов; эти боги понимаются не как личности, но скорее как аналогичные им состояния. Например, Индра принимается как символ силы, Агни — как символ телесной теплоты и способности переваривать пищу и т. д.

94 Речь — vāk, богиня-слово олицетворяет скорее физическую сторону речи, фонемы, тогда как Сарасвати символизирует содержание речи, познаванье, выраженное речью, — семему. Впрочем, это различие весьма относительно.

95 Гуны — (пустой) звук — утверждение, несколько неожиданное для системы Санкхьи, строящейся на диалектике гун. Возможно, мы встречаемся здесь с остатками космогонии старших Упанишад, где ещё не развита теория гун. В этом отношении важно сравнить диалектику: теджас (мощь или жар) — апас (вода) — анна (пища), развитую в Чханд. уп., VI, 2 и сл. В VI, 4, 4 говорится, что красный образ молнии — из теджас, белый — из воды, а чёрный — из пищи. Молния — пустой звук; существуют лишь теджас, апас, анна, цвета которых совпадают с цветами гун.

96 Шестнадцатью — то есть 5 индрий, 5 их свойств, самосущая природа, сознание, манас, прана, апана, джива (ср. 239, 13). Эта концепция выходит за пределы космологии Санкхьи; здесь изменена и терминология: шестнадцать «оболочек Атмана» названы не таттвами, как принято в Санкхье, а гунами (свойствами). Введение в систему праны и апаны говорит за раннее происхождение рассматриваемого фрагмента, ибо понятие прана является одним из самых характерных понятий ранних Упанишад, учащих о пране как о носителе жизни (Чханд. уп., I, 11, 5) или даже как о самой жизни (Чханд. уп., VII, 15, 1 и сл.). Значение праны в системе Санкхьи постепенно ослабевает и приобретает характер учения о жизненных токах (нервных токах) тела, интересовавших не столько теоретиков Санкхьи, сколько практиков Йоги и Аюрведы.

97 Бесплотное — в калькуттском издании стоит: aghan — неплотный, текучий. Дейссен даёт иной вариант, читая: ātman

98 Великого Атмана — так переводит Дейссен. В тексте — mahān Ātma, что обычно переводится «Великая Душа», «Душа мира» и считается 25 таттвой ранней Санкхьи, признающей 26 таттв. Терминология и концепция данного фрагмента очень своеобразны, что побуждает к большой осторожности в толковании высказываемых положений. Очевидно, что в данном фрагменте манас, а не буддхи мыслится как высший психический орган; в перечислении 13 шлока не упоминает о буддхи.

99 Варит собаку — член самой низшей касты из неприкасаемых; (ср. «Бхагавадгита», V, 8).

100 Великий Атман — здесь скорее «Душа мира», а не абсолютный субъект, потусторонний природе, по ученью Санкхьи.

101 Атман сутей — бхутатма; термин употребляется скорее в смысле «характерное свойство сутей», их атрибут, особенность, здесь же он употреблён в смысле джива, эмпирический субъект. Такое необычное словоупотребление свидетельствует, что перед нами не обычный текст Санкхьи, а памятник какой-то особой школы, относящейся к группе Санкхьи, пользующийся её терминологией, но существенно отличающийся от неё в понимании терминов и космологической схемы.

102 Познаёт себя в Атмане — Дейссен иначе разлагает сложное слово ведатма, переводя его: «Сущность, душа Вед». В таком истолковании шлока получает следующий смысл: поскольку душа, сущность Вед, находится в душе (человека), постольку душа находится в высшей душе. Нет основания придавать шлоке такое сверхправоверное значение, противоречащее всему контексту, выдержанному в духе Упанишад. Сомнительна и правильность перевода здесь слова ātman через Seele и особенно перевода paramātma через höchste Seele; так скорее нужно было бы перевести mahānātma в смысле «Мировая душа». Первичное значение слова para — другой, следующий, крайний, а отсюда — запредельный; слово выражает не столько идею высоты, сколько нахождение вне, за пределом «этого» (ayam) и служит для обозначения абсолютного субъекта Упанишад, запредельного явлениям, а не души, равно индивидуальной (jiva) или космической (mahānātma).

103 Подобно — так буквально. Дейссен переводит: «Wenn es unermüdlich in den Dingen gegenwärtig ist, ist es wie eine Harfe, deren Saiten gerührt werden». Для такого перевода требуется порядочное насилие над текстом: в тексте нет существительного, соответствующего слову Dingen, ни глагола, соответствующего слову gerührt. Сложный глагол samāgacched только с натяжкой можно передать через «присутствовать», первое его значение «приходить», «сходиться». Слово вана означает: музыка (в частности обрядовая) и многострунный инструмент, но определено это слово через gunacyutah — «лишённый волокон, струн». Метафора не имеет ничего общего с метафорой «эолова арфа». Речь идёт о гораздо большем, чем простая метафора: о «безмолвном звуке» йогинов (nāda), бестелесность которого выражается метафорой музыкального инструмента, лишённого струн (ср. Дхьянаб. уп., 4—6; Йогат. уп., 9—11 и другие йогические Упанишады).

104 Бессмертно — ср. «Бхагавадгита», XIII, 13 и Швет. уп., III, 15. Эта шлока — вариант учения «Бхагавадгиты» о трёх пурушах (XV, 16—17). В специальной литературе нет единства мнения, что следует понимать под пурушами Гиты. Формулировка Гиты допускает самые противоречивые толкования в сторону монизма или дуализма. Высказывание «Мокшадхармы» даёт возможность лучше понять установку Гиты. Мысль «Мокшадхармы» выражена в духе диалектического монизма. Подобные тексты позволяют думать, что дуализм Санкхьи вторичен и не определяет сущности системы. Основным моментом, характеризующим Санкхью, остаётся, таким образом, имманентный реализм, вполне основательно противополагаемый имманентному иллюзионизму Шанкары. Такое противопоставление получило окончательное выражение в школе Рамануджи. В традиционных школах индийской философии, находившихся под давлением авторитета Шанкары, недостаточно оценивалось значение Санкхьи, как школы диалектического реализма. Более тщательное изучение пути развития Санкхьи должно пролить свет на многие неясные моменты развития индийской философской мысли не только в 1 половине I тысячелетия до н. э., но и в последующее время. Достойно внимания, что в этот же исторический период возникли системы, определяющие ход философской мысли различных народов. В VI—IV вв. до н. э. в Индии возникли школы Санкхьи и буддизма; в Греции создалось учение Сократа с двумя столпами его — Платоном и Аристотелем — настоящие врата европейской философской мысли; в Китае — системы Кон-фу-цзы и Лао-цзы, ставшие символом духовного развития китайского народа. В разбираемой шлоке субстанциональному понятию Атман приписываются два состояния (бхава): преходящее и непреходящее. Весьма нелегко подобрать в русском языке термин, более или менее адэкватный санскритскому слову бхава. Трудно согласиться с переводом Дейссена слова бхава для данного места через Zweinatur — двойственная природа: «das ist die Zweinatur des Ātman». Здесь говорится не об атрибутах, а скорее о модусах субстанции (в смысле Спинозы). Первичное значение слова бхава не в категории субстанциональности sat, а в категории модальности «состояние». Так только и возможно мыслить отношение абсолютного субъекта к миру явлений. Концепцию данного текста можно сблизить с учением Катх. уп., IV, 4, где говорится о состояниях сна и бодрствования, постигаемых силой Атмана; без Атмана всё проявленное — ничто. Дейссен убедительно показывает, что Катх. уп. открывает предысторию Санкхьи и Йоги. В этой упанишаде он видит зачатки дуализма и зерно острейшего антагонизма между Санкхьей и Ведантой (см. Sechzig Upanishad’s, с. 265). Действительно, эта упанишада впервые формулирует учение о всепроникающем Атмане и непреложном антагонизме между субъектом и объектом. Так намечаются крайние течения индийской философии, берущие начала в Упанишадах (в частности в Катх. уп. и Швет. уп.), как Ганга и Синдх — в Гималаях. Так оформлялась дуалистическая, вернее плюралистическая Санкхья (и сопряжённая с ней Йога) и безусловно монистическая (nirvibhedādvaita) Веданты. Но, разбирая эти крайние течения, Дейссен даже не упоминает об «адвайте с различением», наиболее диалектическом из главных течений индийской философии, породившем шактизм.

105 Девятивратный град — обычная метафора тела.

106 Птицей — в тексте стоит ханса, что значит гусь, фламинго (gansa indica). Дейссен переводит: Wandervogel. Ни один из указанных переводов не передаёт символики подлинника, намекающего на великую мантру, получающуюся от повторения слова haṁsa. По законам санскритской фонетики, такое повторение звучит как haṁso-haṁsa, откуда получается so’ham, что значит: «я — То». Первый слог связан с выдыханием и вторым тоном сердца. Все упражнения в пранаяме начинаются с выдоха, что вполне оправдывается физиологией, так как этим приёмом возможно полнее удаляется так называемый «промежуточный столб» воздуха лёгких, мешающий их более интенсивной деятельности. Таким образом, мантра haṁ-so haṁ-sa помогает размышлению над абсолютным субъектом (Атманом) в его двух состояниях — прилива и отлива жизни (праны) (см. также прим. 175, 32, «Я тот»).

107 Жизнь в воплощеньях — prānajanmani или «жизнь воплощений». Дейссен переводит «жизнь и новые воплощения», но в подлиннике нет союза: союз дал бы иной смысл. Подлинник можно понимать так, что речь идёт об оставлении одной из форм жизни — в воплощённом состоянии; тогда как перевод «жизнь и новые воплощения» предполагает оставление жизни вообще и в частности в новых воплощениях. Такой оборот снижает философскую напряжённость текста и звучит плеоназмом: раз говорится о жизни вообще, то всегда примысливается «в любой её форме».

108 Санкхьи — достойно внимания, что текст настаивает на названии «Санкхья» монистической концепции, изложенной в главе 239.

109 Живущий внутренним «я» — сложное слово adhyфtmaсila можно перевести и так: «опытный (сila) во внутреннем (или высшем — adhi) атмане» (Дейссен). Во всяком случае речь идёт о том, что абсолютный трансцендентный субъект постигается лишь внутренним опытом человека, овладевшего способностью полного отвлечения от внешней среды (победившего чувства) и умеющего нераздельно сосредоточивать свой разум (буддхи) и способность суждения (Urteilkraft — манас) на одном.

110 Обольщений — слово samkalpa охватывает много смысловых оттенков: начинание, психическая направленность на что-либо внешнее (на предмет, дело и т. д.), заинтересованность, влечение к чему-либо. Дейссен в данном контексте переводит его через Wunsch, а Kāma — через Lust. По-русски, пожалуй, для данного контекста наиболее адэкватным является слово «обольщение», «прелесть» в древнерусском смысле.

111 Такой — местоимение и существительное не согласованы в тексте.

112 Половину ночи — эта настойчивая рекомендация определённого времени для упражнения нередко встречается в йогических памятниках, равно и в памятниках раннего христианства. Она вполне оправдывается суточными колебаниями вегетативной настройки организма и свидетельствует о высоком развитии у древних индийских мыслителей способности улавливать висцеро-кортикальные сигналы, обусловливающие наши «настроения» и «самочувствия».

113 Рыбу — здесь употреблено слово кумина, обозначающее крупную рыбу. Кумина — атрибут бога страсти, похоти — Камы, а также название созвездия Рака, откуда начинается попятное движение Солнца. Дейссен переводит: «muss er das Manas festhalten wie... einen büsen Fisch».

114 Вспышку молнии — в йогических упражнениях такие описания понимаются не только реалистически.

115 Вихри — букв. «ветроподобные». Дейссен замечает, что Нилаканта понимает под этим выражением стремительные полёты экстериоризации и способность быть невидимым.

116 Отсветы (пережитого) — Дейссен переводит: Rückerinnerung. В этих шлоках почти с физиологической точностью описываются явления, часто именуемые западной медициной «вегетативными бурями». Павлов называл их «сшибкой рефлексов», а по терминологии Введенского-Ухтомского это борьба доминант. О состоянии «одержимости» йогой образно выражался Вивекананда: «Чтобы стать йогом, надо помешаться на йоге». В психологии художественного творчества такая одержимость образом, сюжетом описывается нередко. Для примера напомним об описании Маяковским психологии процесса его творчества. По существу ни один крупный творческий акт не обходится без таких «родовых мук».

117 Слово Брамы — то есть Веды. Смысл высказывания: занимающийся йогой освобождается от ритуализма.

118 Женщина — ср. «Бхагавадгита», IX, 32.

119 Свободным от сутей — abhгtagati — «путь без бхутов (сутей)», то есть «путём, запредельным природе» (пракрити). Данная шлока — явная концовка, позволяющая выделить главы 239—240 как особый текст ранней монистической Санкхьи, дающий своеобразное изложение этой системы, близкое Катх. уп. и Швет. уп.

120 Дело — здесь и в следующих шлоках под «делом» понимается обрядовая деятельность, соблюдение ведический предписаний.

121 Сворачивании — нивритти. Дейссен соответственно переводит: «деятельность и недеятельность». Вставляя без скобок пояснительные слова, он переводит: «die eine (Weg, Б. С.). Satzung hat Tätigkeit als Merkmal, die andere, in NichtTätigkeit bestehend, wird ebenfalls mit Recht gelehrt». Думается, что текст можно осмыслить и без таких натяжек. Мысль заключается в том, что Веды утверждают закономерность обоих направлений, лишь иллюзорно кажущихся противоположными: разворачивания миропроявления, для которого закон — деятельность, и сворачивания, для которого закон — неделание, углубление в познание. Для домохозяина дхарма — выполнение ведических уставов, а для санньясина — невыполнение их, ибо знание делает уставы ненужными для него, как для стоящего «на пути возврата». Так индийская философия блестяще разрешила диалектическое противоречие этики, ведущим моментом которой является не факт, но акт. Гита также многократно подчёркивает, что кажущееся противоречие этических норм происходит вследствие нечёткого различения в проблеме ценностей акта и факта. Нравственная ценность присуща только акту (поступку), самотождественному в разнообразии проявления. Тождественный стимул может принять противоречивые формы факта.
Дальнейшее изложение развивает предельно лаконичную формулу этой шлоки.

122 В шестнадцати-составном виде — то есть в физическом теле. Об особенностях концепции данного текста в учении о составе тела см. 239, 15 и примечание к данной шлоке.

123 Рождаются — неточность выражения объясняется известной инерцией параллелизма. По существу нельзя говорить о рождении в непроявленном, так как непроявленное как раз и характеризуется прекращением каких-либо рождений.

124 Непроявленное — в тексте почти тождественные термины: avyaktam и avyākrita, букв.: «непроявленное» и «не дающееся проявленным». Последний термин передан через «запредельное».

125 Неотторжимое — Дейссен поясняет: «от души». Такое толкование сомнительно, так как речь идёт о безличном состоянии. Нужно признать, что смысл термина авийога в данном контексте неясен. Возможно, что его нужно понимать как указание на нерасторжимое состояние Брахмо, или же слово авийога здесь стоит вместо слова авибхакта — «нераздельный», «нераспределённый».

126 Риши — Дейссен указывает, что Нилаканта в толковании этой шлоки ссылается на Брих. уп., I, 5, 14, где говорится, что Праджапати, подобно месяцу, состоит из 16 частей (14 ночей возрастания и 14 ночей убыли + 1 ночь новолуния и 1 — полнолуния). Шестнадцатая его часть неизменна (ночь новолуния); войдя этой (невидимой) частью во всё обладающее дыханием, Праджапати наутро рождается как новый месяц. Пятнадцать частей принадлежат Праджапати как сменяющиеся, шестнадцатая же, всегда неизменная, невидимая (новолунье), есть его Атман. Неизменный Атман есть втулка, пятнадцать переменных частей — спицы колеса.

127 Качественный Атман — учение о качественном (сагуна) и бескачественном (ниргуна) Брахмо широко развито Шанкарой. Учение о тождестве Атмана, как психологического принципа, а Брахмо, как онтологического принципа, впервые развито в Чханд. уп., III, 14 и сл. и в Шатап. бр., X, 6, 3 Шандильей. Этому мыслителю принадлежит честь открытия единства противоположности бытия и сознания, высшего синтеза диалектики. (ср. Sacchit ekam Brahma Маханирванатантры). Дейссен понимает эту шлоку иначе: «den Jiva begreife man als blossen Guna (Qualität) des Selbstes den ātman als das Höchste an dem Selbste».

128 Сидит — так как в Индии сидят на полу или на низких сиденьях, скамьях, то младший не должен стоять перед сидящим старшим, чтобы не находиться выше него; стоять же перед сидящим на высоком сиденье можно и должно. Такое положение можно часто видеть на памятниках индийского искусства. Перевод Дейссена: «не должен сидеть, когда тот не продолжает сидеть» не точен и слишком европеизирован. Иные бытовые условия вырабатывают и другие формы вежливости.

129 Пожимая — Дейссен добавляет «руку», но такое добавление не оправдывается текстом: текст говорит о прикосновении к ногам учителя с лёгким пожатием их, а не о рукопожатии. Изображение такого приветствия, которое описывает Дейссен, мне не приходилось встречать на памятниках индийского искусства, а припадание к ногам — часто встречающийся мотив. Дальнейший текст свидетельствует о том, что речь идёт именно о земном поклоне, а не о рукопожатии: деепричастие в следующей шлоке — абхивадья употребляется при описании земного поклона без добавления падам, как в 23 шлоке, или с добавлением его.

130 Взяв жён — в подлиннике стоит множественное число, которое Дейссен переводит единственным. Брамины практически придерживались моногамии, хотя и для них многожёнство не было запрещено; кшатрии же по закону и фактически жили полигамной семьёй. В подлиннике для выражения бракосочетания употреблён архаический глагол (yu), уже почти исчезнувший в классическом санскрите; он соответствует древнерусскому обороту: «пояти жену».

131 Голубь — то есть подбирать упавшее зерно. О состоянии «собирателя колосьев» см. ниже главу 354.

132 Шестью делами — по толкованию Нилаканты: принесение жертвы для себя и других, изучение Закона (Дхармы) и научение ему, раздача и принятие даров. Три дела: принесение жертв, изучение Закона (Дхармы), раздача даров (Дейссен).

133 В сути Брахмо — по Нилаканте: в повторении священного слова АУМ и в размышлении над ним. Дейссен замечает, что параллельное место Ману, IV, 9 комментируется иначе.

134 Неживое — Нилаканта, как пример «живого», называет козу, а «неживого» — смокву (Дейссен).

135 Ночи — начало и конец ночи предназначены для йогических упражнений и молитв; середина — для сна.

136 Сроки — букв.: «в промежуточное время между установленными сроками».

137 Время — то есть не в период, благоприятный для зачатия.

138 По своим уставам — то есть по уставам, обязательным для члена данной касты и данной ступени жизни.

139 Оставив за ними победу — букв.: «побеждённый ими», «им уступивший».

140 Сострадание — Дейссен указывает на параллелизм Айтарея-брахманы VII, 13.

141 Слабость — Дейссен указывает, что, начиная с 14 и до 21 шлоки, текст совпадает с Ману, IV, 179—185.

142 Три — Дейссен замечает, что в 243, 2 говорится о 4 стадиях. Получается впечатление, что древний текст был впоследствии заменён более новым, общим с Ману, IV, 179 и сл., так как дальнейший текст придерживается числа ступеней, указанных в 243, 2.

143 Дискодержателя — то есть Вишну. Смысл высказывания: домохозяин, соблюдающий перечисленные уставы, достоин награды, так как стремится к мирам Вишну, к мирам тех, кто победил чувства. Здесь слово «путь» (gati) употреблено метафорически в смысле «цель пути»; Дейссен так и переводит: «цель».

144 В небесном мире — Дейссен читает: «В мире Брамы».

145 Третьей, высшей ступени — речь идёт о третьей ступени состояния домохозяина, то есть о состоянии питающегося оставленными на поле колосьями; слово «домохозяин» (грихастха) текст заменяет описательным выражением: «соблюдающий обет брака», так как для домохозяина брак обязателен. В тексте стоит родительный падеж множественного числа, что исключает сомнение в значении синтаксической связи. Дейссен переводит: «усталых от брачных обетов» и вынужден для сохранения смысла вставить пояснительные слова: «следует ступень». Такое толкование мало убедительно хотя бы уже потому, что человеку, уходящему в леса на отшельничество, не возбранялось брать с собой жену, чему «Махабхарата» даёт многочисленные примеры. Уход вместе с женой скорее даже поощрялся. Только санньясин или паривраджака (странник) должен был рвать все родственные узы (ср. русскую секту шалопутов).

146 Небожитель — в древнеиндийских памятниках, в частности в«Махабхарате», нередко говорится о совершении жертвоприношений богами, даже верховными: это как бы самодовлеющий акт. Обычно даже не упоминается, во имя кого и для чего он совершается; религиозный момент здесь или совсем отсутствует, или сведён на минимум, всё — в магической силе обряда, не требующей себе обоснования, ибо она сама является обоснованием. Подобно и отшельник совершает ритуал жертвоприношения ради ритуала, не заботясь о плоде, о цели жертвоприношения; так он поддерживает «тот же огонь, что и домохозяин».

147 В шестой срок — то есть раз в три дня, вечером, считая, что сроков вкушения пищи 2: утро и вечер.

148 Его корова — то есть корова, полагающаяся брамину за совершение обряда.

149 Жертвоприношений — в тексте макха, так называется весёлый народный праздник, сопровождаемый особо торжественным жертвоприношением. По Нилаканте, сюда относятся 5 обрядов: 1) агнихотра, 2) жертвоприношения во время новолуния и полнолуния, 3) жертвоприношения в лунные четверти, 4) кровавое жертвоприношение (животного), 5) жертвоприношение с употреблением священного напитка сомы (Дейссен).

150 Творят подвиг пяти огней — то есть стоят под палящим солнцем между четырьмя кострами.

151 Судиватанди — Дейссен даёт ещё один вариант этой шлоки: «Судиватанди, живший где попало и ни о чём не заботившийся».

152 Сияют — букв.: «видимы», «являются». Хотя в «Махабхарате» и высказывается верование, что праведники сияют на небе в виде звёзд (ср. путешествие Арджуны в небо Индры), однако нет необходимости понимать данный текст буквально, а не как метафору, что усиливает образ. За метафорическое понимание свидетельствует оговорка: «хотя и не звёзды». Дейссен решительно принимает буквальный смысл текста, вводя дополнение: am Himmel, не имеющее адэкватного слова в тексте.

153 Непосредственно приготовляемое — то есть не требующее огня для приготовления; вишнуизм противопоставлял кровавым ведическим жертвам жертвы бескровные (ср. «Бхагавадгита», IX, 26): цветы, плоды, коренья.

154 Вознагражденьем — принося жертву «для себя» и «в себе», санньясин отдаёт «всё имущество» — всего себя себе же, как дакшину. Выражение, кажущееся со стороны несколько вычурным и мало понятным, вполне естественно и логично с точки зрения древнего миросозерцания.

155 Превысит — все эти, казалось бы сугубо ритуалистические предписания, принимаемые в исторической перспективе, в действительности оказываются выражением напряжённой борьбы против ритуализма, от которого древний человек освобождался с громадным трудом, преодолевая сознание своей зависимости от конкретного и внешнего и развивая осознание своих внутренних сил и свободы, восходя от единичного к общему. Для ясного понимания исторической значимости этого процесса развития психики современному человеку нужно проделать немалый труд переориентировки не просто своего миросозерцания, что относительно легко, а переориентировки своего мировосприятия, мироощущения, что уже гораздо труднее. Внутреннее содержание данного текста становится яснее при рассмотрении параллельных мест Упанишад. Вопросу о смысле замены внешней жертвы внутренней уделяет большое внимание Маханараяна-упанишада, памятник, подобно «Мокшадхарме», явно представляющий смесь очень древних отрывков со значительно более поздними текстами. Внутренняя близость обоих памятников, Маханараяна-упанишады и «Мокшадхармы», подчёркивается их связью с вишнуизмом, близостью их к культу и философии Вишну-Нараяны. В поисках высшего упанишада утверждает Вишну-Нараяну как Правду (Satyam, 62, 1), возражая против иных понятий о высшем, замечает, что некоторые считают высшей жертву, так как силой жертвы боги достигли неба и победили асуров. Отвергая такое мнение, упанишада учит, что высшим средством очищения является духовная работа (mānasam), выражающаяся в способности к отрешению (sanyāsa), которое есть Брама (63, 10—13). Так как все Веды настаивают на необходимости совершения жертвы огню, то упанишада предлагает всю жизнь мудреца рассматривать как символическую жертву. Описанию этого символизма посвящён последний, шестьдесят четвёртый раздел упанишады, считающийся древним, авторитетным текстом, который цитирует даже Шанкара в комментариях к Веданта-сутре, хотя авторитета всей упанишады он не признаёт.

156 Три огня — Упанишады по-разному говорят о трёх жертвенных огнях. Одна из древнейших, Чханд. уп., описывая обряд вкушения пищи как жертвоприношение, называет человека Атманом-Вайшванарой, то есть «всенародным» (обычно говорят об Агни Вайшванаре: этот огонь, пребывающий в чакре огня, то есть в солнечном сплетении, пронизывает всё тело). Принятие пищи есть жертвоприношение Вайшванаре. Первый из трёх огней есть рот вкушающего пищу (Чханд. уп., V, 18 и сл.). Маханар. уп. распределяет огни по Ведам (Риг, Яджур и Саман). Майтр. уп. тремя огнями называет землю, поднебесье и небо (согласно возгласам «головы» ведического гаятри). Вся эта сложная символика сводится к сочетанию в едином символе Человека, Макрокосмоса и Микрокосмоса. Так начинается процесс величайшего философского обобщения — учения о единстве законов природы, одинаково протекающих в Макро- и Микрокосмосе. Это одна из основ учения Упанишад, и тот, кто хочет проследить грандиозный процесс самосознания в человеке и построения космологии, не должен останавливаться перед, казалось бы, скучными, детски наивными, мелочными подробностями этой символики.

157 Мантру — в тексте употреблён технический термин: yajus, то есть магическое жертвенное изречение. Об этом подробно говорится в нескольких Упанишадах (напр., в Чханд. уп.).

158 Муни — то есть санньясин не может жить на одном месте, подобно отшельнику, хотя бы даже в лесу. Дейссен читает: «живущий в лесу отшельник».

159 Те — Дейссен вставляет поясняющие слова: Pflichten des Selbstzwanges.

160 Странствовать — в подлиннике употреблён глагол vraj — странствовать и существительное vrajya — странствие.

161 Дваждыпьющий — этот эпитет слона основан на том, что слон должен насасывать воду хоботом, чтобы она попала в рот. Как грузное животное безнадёжно тонет в колодце, так чужая речь должна потонуть в санньясине, то есть ему нельзя каклибо отвечать на неё.

162 Вайшванара — букв.: «Всенародный» (огонь). Дейссен понимает здесь это слово как эпитет погребального огня; такое значение слова хотя и существует, но здесь оно не согласуется с дальнейшим. Скорее это место нужно понимать в свете учения Чханд. уп. об Атмане-Вайшванаре (ср. 244, 24 и 244, 25). Данный текст можно рассматривать как изложение учения Чханд. и Маханар. уп. о Человеке Вселенском.

163 Пядь — прадешаматра означает не только расстояние между большим и указательным пальцами, но означает вообще небольшую линейную меру. Учение об Агни-Вайшванаре уже сформулировано в Шатапатха-брахмане (X, 6, I и сл.), в беседе царя Ашвапати с браминами. Здесь говорится, что Вайшванара — голова и небо и вместе с тем что он «величиной с пядь». В Chand. up., V, 11 дан вариант той же беседы, где Агни-Вайшванара называется Атманом-Вайшванарой. Разбираемый текст «Мокшадхармы» — третий вариант той же беседы. О ритуалах санньясина говорится в двух специальных отрывочных текстах, известных как Санньяса уп. и Катха (Катхашрути уп.).

164 Жертва огню — ср. Маханар. уп., 62—64, где говорится, что раз нельзя совсем оставить предписанный Ведами ритуал агнихотры, то его нужно совершать символически в себе самом, как в Микрокосмосе, подобном Макрокосмосу в силу их объединения в символе Агни-Вайшванары, равном Атману-Вайшванаре.

165 Запредельного Атмана — термин Параматма можно считать специфичным для Санкхьи, строго различающей дживу и непричастного, запредельного природе Атмана. Ближе других к понятию Параматма подходит понятие Парамахамса — так характеризуется человек, постигший Атмана. Путь к состоянию Парамахамсы — повторение мантры: so’ham, причём получается сочетание haṁso-haṁsa. Haьsa означает «гусь», «фламинго», поэтому и о парамахамсе говорится как о птице. В данной шлоке «прекраснопёрым» назван джива, то есть ещё воплощённый Атман (см. также прим. 239, 32).

166 Трём основам (дхату) — Дейссен указывает параллельное место в Чханд. уп., VI, 3, 2, где говорится о жаре, воде и пище как о трёх основах.

167 В своём теле — то есть ещё будучи воплощённым. На отождествлении мира с телом человека настаивают Чханд. уп. и Маханар. уп. (ср. учение Каббалы о «Человеке Древнем» — adom ha kadmeini).

168 Шестичастное — в Индии насчитывают 6 времён года; двенадцать спиц — 12 месяцев.

169 Пастью — в подлиннике образ не выдержан: логическим подлежащим является «колесо Времени», и с ним должно быть связано дополнительное предложение, что и создаёт нелепый образ «пасть колеса». Здесь механически употреблена часто встречающаяся в Эпосе метафора: «пасть времени» (ср., напр., «Бхагавадгита», XI, 24 и сл.).

170 Здесь — то есть в колесе времени, находящемся в сердце. Сама мысль и её выражение очень громоздки; смысл таков: время, обусловливающее миропроявление, а потому являющееся телом всего преходящего, можно представить себе в виде годичного колеса; но это не объективное явление, а лишь «находящееся в сердце», то есть субъективное. Кто это постигает, тот становится выше всех миров, так как постигает их иллюзорность. Боги, находящиеся в колесе времени, также иллюзорны, и жертвы им действенны лишь в условиях преходящего мира. Реален лишь Параматман, то есть запредельный абсолютный субъект, отражающийся в мире явлений как личность, «я» или джива, познающий поле. Вся эта концепция гораздо ближе Упанишадам, в частности к Чханд. и Маханар. уп., нежели к поздней Санкхье Ишваракришны. В данном тексте ещё сильна теория майи, тогда как Санкхья признаёт реальность «непроявленной природы» (авьякта, прадхана) и считает иллюзией лишь вечную смену форм, появляющихся и исчезающих, как волны на море. Но из того, что нереальны волны, вовсе не следует, что нереально море.

171 Не порицает — так в тексте, хотя, казалось бы, логичнее обратные отношения: он не боится, а потому и его не боятся, он не порицает, а потому его не порицают.

172 Ни в ином мире — Дейссен поясняет: «Так как он чувствует себя во всех существах, то в них он и питается». Возможность такой психологии подтверждается фактом, сообщаемым в биографии Рамакришны. В разгаре болезни, когда Рамакришна уже не мог глотать, ученики стали его умолять воспользоваться своими йогическими силами, чтобы выздороветь или хотя бы иметь возможность что-то съесть. Рамакришна долго противился, но, наконец, согласился исполнить их просьбу; через некоторое время он им сказал, что Великая Мать ответила на его молитву: «Как тебе не стыдно, у тебя столько ртов вокруг, которыми ты можешь есть, зачем же ты просишь о питании именно через этот рот?».

173 Шестой здесь манас — в «Махабхарате» при перечислении часто не принимаются в расчёт исполнительные индрии, а только воспринимающие, хотя и говорится о выполнении действий.

174 Подобный возничему — оборот текста допускает оба толкования: манас уподобляется возничему (часто встречающийся вариант в описании «колесницы дживы»), или же возничему уподобляется джива. Дейссен решительно принимает второй вариант (ср. также Анугита, 51, 5 и прим. к этой шлоке в выпуске IV).

175 Великий Атман — Дейссен проводит параллель между этой шлокой и Катх. уп., III, 10. Пятая шлока этой главы есть точная цитата из Катх. уп. III, 12. Но есть существенная разница между этими текстами: упанишада говорит о Пуруше, выше которого нет ничего, то есть об абсолютном субъекте, а в «Мокшадхарме» выше великого Атмана считается «бессмертие». В шлоке 4 великий Атман назван просто махан, то есть 25 таттвой, выше которой — непроявленное (авьяктам, прадхана); выше того — бессмертие, а не Пуруша упанишады. В остальном градации схожи, однако сомнительно, чтобы в упанишаде термин авьяктам понимался так, как его понимает «Мокшадхарма». В упанишаде Дейссен передаёт авьяктам через Ruhes Selbst, но подчёркивает, что концепция упанишады близка Санкхье, так как и упанишада выводит все остальные категории из авьяктам и отделяет от них Пурушу.

176 Бессмертье — достойно внимания, что «Мокшадхарма», очень близко повторяя слова Катх. уп., III, 11, заменяет Пурушу упанишады безличным расплывчатым термином «бессмертие». Положительные моменты этого понятия ещё больше снимаются уподоблением бессмертия «столбу» (каштха). В йогических текстах часто можно найти указание, что йогин должен довести себя до состояния «чурбана» (каштха), достичь полной бесчувственности. Второе определение понятия «бессмертие» дано в следующей шлоке: parф gatih; его, пожалуй, лучше понимать дословно — «высший (или запредельный) путь» и как цель пути — обитель, к которой он ведёт. Это выражение в других местах Дейссен переводит через Endziel, но здесь он так переводит kaыtha, а parā gatih переводит через höchster Gang. Но так или иначе безличность понятия «бессмертие» (амритам) остаётся, так что термин приобретает характер буддийского акшарам, который также носит выраженный безличный характер.

177 Без бога — анишвара, букв. «без господа». Это единственное известное мне в философских текстах «Махабхараты» место, где с полной определённостью употреблён термин, выработанный поздней Санкхьей. В Анугите есть тексты, исключающие из системы понятие «Бог», равно и в «книге Санатсуджаты» ([97], III вып. этой серии), плохо сохранившемся памятнике атеистической Санкхьи, но там просто опускается вопрос о боге. Слово анишвара совершенно точно соответствует русскому слову «безбожник», но санскритское слово лишено эмоциональных тонов, свойственных русскому, так как это скорее понятие философское, нежели религиозное; несмотря на то, что Санкхья давно объявлена «безбожной» (анишвара Санкхья), она всегда признавалась ортодоксальной школой. Не совсем понятно, почему Дейссен даёт такой сложный перевод термина keinen Höhern (ишвара) über sich wissend.

178 С неустойчивой памятью — в психологии йоги внимание считается функцией памяти, а так как сосредоточение внимания есть непременное условие йогических упражнений (даже физических), то неустойчивость памяти считается большим препятствием для занятий йогой (ср. Гита, II, 63: «С потерей памяти человек погибает» и VI, 33: «Для йоги я не вижу прочного обоснования вследствие подвижности...»).

179 Мыслителей — тарка означает рассуждение, философская школа. Возможно, что эти слова — выпад против буддизма, как философской школы, отрицающей Писание, а потому и не знающей его.

180 Свойствам — эта шлока является повторением 194, 18 (Дейссен).

181 Трояко — данный текст отступает от обычной схемы Санкхьи, включающей во внутреннюю причинную группу (антахкарана) три таттвы: аханкара, буддхи, манас (или буддхи, аханкара, манас); «сердце», как эмоциональное начало, обычно сливается с манасом, воспринимающим через чувства «приятное и неприятное» воздействие среды. Разделение таттв на внешнее и внутреннее данный текст по общей схеме начинает с манаса: тонкие сути (танматрас) проектируются в среду как плотные и большие сути (махабхуты).

182 Махан — см. 175 и примечание к этой шлоке.

183 «Я» в себе самом — то есть как принцип личности, самосознание. Таким образом текст объединяет два понятия, разделяемые в других текстах: аханкара (интравертированное самосознание) и буддхи («совесть», «практический разум»).

184 Определяют — в подлиннике бхаватмика. В сложных словах подобного типа атмика показывает, что понятие (или понятия) первой части слова составляет суть, является определяющим моментом подлежащего. Этот своеобразный оборот не всегда удаётся перевести адэкватно, без добавления разъяснительных слов. Бхаватмикабуддхи означает, что состояние (бхава) определяет сущность — буддхи; этим утверждается, что по сути буддхи феноменальна, а не субстанциональна. Таким образом, даётся формула: психика есть функция прадханы, первоматерии, непроявленной природы, то есть психика по существу материальна. Это одно из основных положений Санкхьи.

185 Переливается в волнах — мысль шлоки выражена не ясно: символ океана, вздымающего волны, традиционно используется для выражения отношения сути к проявлениям, отношения прадханы или непроявленной природы к гунам и вообще нумена к феномену. Но здесь этот символ использован явно ошибочно, так как «состояния» (бхава) названы сутью буддхи, а непосредственно за этим сказано, что буддхи на них воздействует. Перевод глагола, выражающего характер этого воздействия, также представляет трудности. Значения глагола vart+ati очень мало вяжутся с контекстом и выбранной текстом метафорой океана. Дейссен выбирает значение: entwickeln и переводит: «sie (то есть буддхи)... entwickelt sich zu den drei Zuständen», но такой перевод лишает смысла образ океана, ибо никак нельзя сказать, что океан развивается и переходит в волны. Глагол «вздымает» относительно близок санскритскому ativartata (точнее было бы «вздымается»). Но и такой перевод не устраняет противоречивости высказывания об отношении буддхи к своим состояниям, так как противоречие не формально, а по существу; но по крайней мере удаётся сохранить смысл метафоры подлинника.

186 Деятельные индрии — первое значение слова медхья — сила, крепость и лишь вторичное — мудрость. Текст принимает это слово за прилагательное, согласовывая его с индриями. Дейссен переводит: «Die mit Intelligenz ausgestatteten Sinnesorgane», что является большой натяжкой не только по форме, но и по существу, так как сознательность чувств как таковых Санкхья решительно отрицает (ср. «Спор индрий с манасом», Анугита, 22—23, [98], вып. IV этой серии). В текстах, аналогичных разбираемому, всегда говорится о покорении деятельности или силы чувств, а не о сознательности их. Нет оснований понимать иначе и данный текст.

187 Состояньях — то есть тех, о которых говорится в шлоках 7—8, как определяющих буддхи, составляющих её суть. Однако нельзя согласиться с толкованием Дейссена этой и следующих шлок; Дейссен переводит: «Soweit die Buddhi in der Existenz (der Sinne und Aussendinge) zur Zerlegung kommt, weilt sie im Manas. Alle Verhältnisse, die sich entwickeln, sind in jenen drei (Zuständen d. i. Guna’s) beschlossen».

Для того, чтобы получить перевод: «приходит к разложению», нужно отбросить отрицание, существующее в тексте, то есть нужно читать vibhāgayata вместо avibhāgayata, но тогда смысл высказывания меняется на противоположный, и только так «существование» (Existenz) остаётся без дополнения, и приходится давать дополнение в скобках: «в чувствах и внешних предметах». Не насилуя текста, можно получить перевод вполне ясного, логичного высказывания: «Когда чувства, в которых распределяется буддхи, втянуты в буддхи, то буддхи оказывается нераспределённой в манасе». Такой оборот вполне соответствует указаниям йогических текстов, говорящих об упражнении в пратьяхаре. Не распределённая в манасе буддхи может находится в трёх состояниях, которые согласно утверждению 8 шлоки выражают суть буддхи. Каковы бы ни были эти состояния, они сводятся к трём основным: удовольствия, неудовольствия, безразличия.

188 Они — состояния, о которых говорится в предшествующей шлоке. Психология Санкхьи предполагает материальный обмен между чувствами и их предметами; говоря языком школы, чувства идут к предметам, как коровы на пастбище, отчего предметы называются «пастбищем чувств». Чувства извлекают из «великих сутей» (махабхута) утончённую материю, соответствующую каждой сути; это и есть «тонкие сути» (танматрас).

189 Индрий — сущность тропа заключается в параллелизме представлений: как спицы колеса углубляются в пазы, так чувства лучами входят в предметы, извлекают из них «тонкие сути» (танматрас) и переносят их в манас. Сами чувства «темны», то есть не осознают воспринимаемого, они только доставляют манасу материал, подлежащий осмысливанию, отчего и сказано, что манас освещает чувства. Отношение между индриями и манасом многократно и разносторонне разбирается в памятниках школы Санкхьи, и в частности в соответствующих текстах «Махабхараты» (ср. Анугита, гл. 22 и сл. в [98], IV вып. этой серии, стр. 312 и сл.).

190 Радость — эту полушлоку можно передать иначе: «Он покинул раньше предпринятое дело и радуется Атману». Так понимает это слово Дейссен. Грамматически оба перевода правильны, но высказывание «ранее предпринятое дело» расплывчато. В подлиннике karma стоит в единственном числе, что побуждает думать о каком-то определённом деле, но текст не уточняет, о каком именно. Если придавать слову карма значение «деятельность», то его следовало бы поставить во множественном числе. Но слово карма обозначает также «обряд» или целокупность обрядов — «обрядность». Принимая это значение для слова карма, в данном тексте можно получить очень чёткий смысл, как нельзя больше соответствующий теме. Упанишады (Агнихотра, Катхака, Брихадараньяка) рекомендуют оставить внешние обряды и перенести их внутрь себя. Особенно подробно развивает эту мысль Агнихотра-упанишада. Йогин, оставивший внешние обряды, совершает жертву в себе и для себя, и в этом — его радость. Слову ātmani нет надобности передавать смысл «Атман», его можно рассматривать здесь как возвратное местоимение. Впрочем, существенной разницы это не представляет (см. также 249, 18).

191 Создатель — это положение в духе Упанишад, а не Санкхьи, отрицающей истинность пуруши и утверждающей безначальность пракрити, как прадханы.

192 Саттвой — здесь использован приём pars pro toto, и под саттвой здесь нужно понимать пракрити, характеризующуюся тремя гунами. Дейссен понимает это место иначе: он относит высказывание о различии к предыдущей шлоке, оно состоит в том, что Атман знает гуны, а гуны его не знают. В полушлоку: «один производит гуны, другой не производит» Дейссен вставляет слова: «Пуруша» и «освобождённый». Выходит, что пуруша производит гуны, а освобождённый нет. Такое толкование весьма сомнительно. Дальнейшие шлоки с классическими аналогиями рыбы и воды и прочее иллюстрируют обычные положения о взаимоотношении пуруши и пракрити, что позволяет и эту шлоку толковать в том же духе.

193 Не производит — это положение представляется весьма ценным для истории развития школы Санкхьи. Оно ещё сохраняет идеалистический монизм Упанишад: оно признаёт единый источник миропроявления, синтезирующий высшую его грань, антитезис Дух-Материя, два атрибута проявленного. Ясно, что для Санкхьи Чараки и Ишваракришны подобное положение совершенно неприемлемо: в этот период Санкхья уже стала на путь бескомпромиссного дуализма.

194 Производит — это утверждение явно противоречит утверждению 248, 21. Под саттвой здесь следует разуметь пракрити. Противоречие в отношении пуруши и пракрити впоследствии привело к идее шактизма.

195 Нить — образ сильно теряется в переводе: существительные «природа» и «паук» в санскрите одного рода; впечатление усиливается ещё синонимичностью слов sūtra (нить) и guṇa (волокно, качество).

196 Крепкие узы сердца — granta —«сердечные узы». В йогических текстах под этим понимаются особые праны, опутывающие сердце и препятствующие развитию йогических сил.

197 Бессамостным — букв. «будь без я».

198 Умиротворяешь — так букв.; Дейссен переводит «созерцая», что, конечно, выразительней, но формально это не вполне оправданная вольность.

199 Небытия — так букв. (абхава). Дейссен смягчает суровость высказывания и переводит: Nicht-Geborenwerdens. Шлока звучит совсем в духе раннего буддизма.

200 Дваждырождённым — в подлиннике довольно трудный для дословной передачи оборот: «...тем (самым) он не недваждырождённый». Дейссен переводит: «...и о нём нельзя сказать, что он не настоящий дваждырождённый». Таким образом, он вводит ряд пояснительных слов, стирающих грань между переводом и пересказом. Думается, что странный оборот подлинника объясняется полемическим моментом, так сказать, обращением к предполагаемому субъекту, утверждающему, что никакими личными заслугами или духовными достижениями нельзя снять «зрелую карму», то есть нарушить движение уже начавшегося причинно-следственного ряда. Позже такая точка зрения закрепилась в индийском обществе. Лингвистически это отразилось в переименованиях классов индийского общества: в древнее время, к которому относится и эпоха создания Эпоса, они назывались варна, то есть «окраска». Само название как бы предполагает возможность «перекрашивания», а позже они стали называться джата, то есть нечто врождённое. В «Махабхарате» есть много мест, свидетельствующих о созидании, а затем закреплении форм жизни древнего общества. Социологу, изучающему жизнь этого общества, «Махабхарата» даёт богатейший материал.

201 Не утвердился — это положение, совпадающее с установками Упанишад, свидетельствует о продолжающейся борьбе против формализма жречества. Критика практики жертвоприношений есть по существу критика практики Вед, для которых совершение жертвоприношений — непреложное требование.

202 Красный — здесь часть вместо целого: краска, окрас также употребляется в значении «цвет».

203 Кровь — так переводит Дейссен. В тексте стоит амрита, для этого слова нет словарного значения «кровь»; возможно, следует читать лохита, что значит «кровь».

204 Распространение — то есть область, состоящая из элемента, его органа чувств и предмета чувств (Дейссен).

205 Из них — то есть из перечисленных в 252, 2 (Дейссен)

206 Одиннадцатый — это не значит, что данный текст признаёт лишь 11 таттв; несколько необычный оборот мысли может быть неправильно истолкован, в счёт включены существование, несуществование и время, не относящиеся к таттвам; с другой стороны, не включены действующие индрии и 5 танматр.

207 Распознаванье — таким образом, сущность манаса определяется здесь как способность к анализу; это «рассудок» (Verstandt), по Канту, тогда как буддхи по данному определению очень близка «практическому разуму» Канта.

208 Через согласие — анумана — согласие. Санкхья учит, что Джива (живая душа) сам по себе не действует, но, созерцая деятельность пракрити, «соглашается» с этой деятельностью, познаёт её. Он как бы зритель устраиваемого природой «представления». Увлечённый этим зрелищем, джива как бы отождествляет себя с являющимися образами, радуется и страдает с ними, как будто бы он сам переживал созерцаемое. Спектакль продолжается до тех пор, пока он не надоест дживе. Тогда происходит то, что с такой великолепной выразительностью и художественной правдой сказано в знаменитой шлоке VI, 59 Санкхья-карики: как плясунья прекращает пляску, показав себя зрителям, так в себя уходит пракрити, явив себя Пуруше. Текст прибавляет, что джива так именуется в связи с «полем», то есть «мёртвой» природой. Такое толкование слова джива искусственно, и в философских текстах «Махабхараты» параллельного текста я не могу назвать.

209 Различают — таким образом, в этой шлоке утверждается, что силой соблюдения обрядов, указанных в писании (в йогическом каноне — Yoga Kanon, как разъясняет Дейссен), можно видеть дживу, то есть индивидуальную душу, вне плотного тела (стула шарира), облачённую в так называемое тонкое «тело» — сукшма шарира.

210 Искры — в подлиннике маричи — мельчайшая искра, нечто вроде «фотона», вторичное значение — искра вообще. К сожалению, в переводе не удаётся передать всю философскую напряжённость термина. Образ искр, рождённых одним костром и разлетающихся как бы отдельными световыми элементами, — традиционная метафора Упанишад, выражающая идею отношения отдельных атманов, джив к Единому Атману. В Каушит. уп., IV, 20 сказано: пробуждение человека подобно разлетанию во все стороны искр из костра; так из Атмана во все стороны сыплются физические силы. Почти то же говорится в Брих. уп., II, 1, 20: «как разлетаются из костра искры, так из этого Атмана разлетаются все жизненные силы, все миры, все боги, все существа» (ср. также Майтр. уп., VI, 26). Брих. уп. далее указывает, что эти искры реальны, а костёр, откуда они вылетают, субстанционален. Место это важно для уяснения вопроса, как ранняя Санкхья понимала субстанциональность монад. Поздняя Санкхья отходит от этой монистической концепции, заменяя её плюрализмом в духе Лейбница.

211 Существо — в тексте употреблено слово саттва, смысловой объём которого довольно широк, оно употребляется и как прилагательное, и как существительное среднего рода. Основное значение слова — отвлечённое понятие: бытие, действительность; конкретизируясь, слово получает значение: «живой», «живущий», «существующий»; в ещё более узком смысле слово означает высшее из свойств природы — саттву. Данный текст по своему строению дозволяет придать слову саттва любое из указанных значений. Дейссен рассматривает здесь слово «саттва» как название первой гуны и переводит: «...so schaut er (der des Yoga kundig ist) das Sattvam als Abbild in den von diesem Sattvam Besselten».

212 Тонкими свойствами — Нилаканта поясняет: Махан, аханкара, 5 танматрас (Дейссен).

213 Бестелесные — так букв. Дейссен переводит: «не грубо материальные».

214 Шестичленного — Нилаканта перечисляет 6 качеств: всеведение, вездесущность, духовность, свобода, всевидение, всемогущество (Дейссен).

215 Ради тех — в подлиннике единственное число

216 Безвыходно — букв.: «бездверно». Дейссен переводит: «бесправно», «незакономерно», unberechtigterweise.

217 Дымообразный — приёмом дхвани текст даёт многогранную метафору. Здесь намёк на имя Двайпаяны Кришны — синевато-чёрный, как дым. Образ огня и дыма ассоциируется с обрядом жертвоприношения, и так проводится параллель между святостью жертвоприношения и проповедуемым учением: говорится о возвышенности учения, возносящегося к небу подобно дыму жертвенного костра; дым — дорога самого Агни, возносителя жертв; но как дым — только дорога, а не сама жертва, так и Двайпаяна — не творец учения, а лишь его проводник. Этим утверждается авторитет учения, идущего от высшего, а не выдуманного людьми, хотя бы и высокоавторитетными, как Двайпаяна.

218 Продолжу — то есть буду говорит не собственное измышление, а проповедовать воспринятое учение.

219 Тяжесть — повторение подлинника.

220 Приятность — в подлиннике saumya от soma (сок; месяц). Вторичное значение «приятность» прочно сохраняет связь с первичным значением, напоминая о влажности, прохладности, столь приятных в зной, saumya намекает на связь воды с сомой.

221 Пятьдесят — учение Каббалы «о пятидесяти вратах мудрости» (nun shaarei binah), то есть о пятидесяти свойствах, раскрывающихся от рассмотрения с 10 точек зрения проявленного — стихий с их квинтэссенцией.

222 Шестнадцать — манас, 10 индрий, 5 танматрас — это «душевная» сторона проявленного, противополагаемая «материальной» стороне, то есть махабхутам, вернее, субъективная и объективная стороны единого процесса, миропроявления. Проявление сутей проистекает из акшара; здесь под этим словом надо разуметь непреходящую основу, прадхану, единственно вечную в проявлении, так как «всё остальное», то есть формы, принимаемые прадханой, основной тканью природы, не вечны: они образуются из неё, как волны в океане, и в ней же растворяются.

223 Не от Писания — anāgatam есть предание, не пользующееся ведическим авторитетом. Эта оговорка, как и вообще шлоки 11—13, производит впечатление редакционной концовки оборванного текста, автор которой принимает концепцию Санкхьи, но не как безусловно авторитетную. Вставка интересна для истории укрепления авторитета процветавшей тогда школы.